诠释法律，固然是诠释者自治的活动，但这并不意味着诠释法律是无目的的。在 行为中追求一定的目的，这是人类作为有意识存在动物的一般行动逻辑。更何况诠释法律行为是人类高级的思维活动。成中英曾说：“人类天生有探求真理之欲望。探求真理是人类走出野蛮、塑造文明、超越自我、建立典型的历史动力。 [1] ”诠释法律的行动，就是要通过对法律及其赖以存在的物质基础和社会背景的深钻细研、条分缕析、归纳综合，达到对法律的真理性认知。即使因为人们对真理理解的多样性而在客观上影响人们诠释法律时达致真理的进程，甚至人类诠释法律永远达不到对法律的真理认知，但至少通过诠释法律达到对法律的真理性认知是人类诠释法律的憧憬。

　　一、真理的分歧与必要的释义

　　什么是真理?这是人类尚未达成共识、同时也很难达成共识的问题。在我国，一些权威的辞书对真理的解释并不相同。《辞海》认为：真理是“对客观事物及其规律的正确反映。同‘谬误’相对，真理与谬误的区别在于是否正确地反映着客观实际。 [2] ”《中国大百科全书》认为：真理是“与谬误相对立的认识论范畴，指认识主体对存在于意识之外、并且不以意识为转移的客观实在的规律性的正确反映。 [3] ”显然，前、后者界定真理时对认知对象的内容确定有所不同。前者的认知对象是“客观事物及其规律”;而后者的认知对象是“客观实在的规律性”。这种对真理的质的界定之冲突反映了人们在真理问题上的模糊。这只是关于真理分歧的一个例证。在西方哲学和逻辑史上，对于真理的论述不一而足。例如“真理符合论”、“真理融贯论”、“真理实效论”、“真理收缩论”、“真理施为论”、“必然(偶然)性真理论”、“分析(综合)性真理论”、“先验(后验)性真理”以及逻辑学上的“语义真理论”、 “真理意义论“、“似真论”“固定点真理论”“知觉主义真理论”、“形式真理论”等等。 [4] 然而，有关真理的分歧，除了表现在对它的质的界定上的众说纷纭之外，也体现在有关真理判定标准的莫衷一是和真理界限的莫棱两可上(上述关于真理的质的界定事实上已经表明了此)。例如，在真理之判定标准上就有感性经验真理观、利益真理观、(交往中的人的)合意真理观、理性真理观、超验(特别是神启)真理观、信仰真理观、主观经验的真理观、实践检验的真理观等等。由于这些不同的真理观直接决定着什么是对客观对象的“正确反映”，因此，也就客观地形成了不同的定性意义上的真理观。至于真理的界限，更是一个言人人殊的问题。在“不可知论”者看来，认知对象既然是不可知的，因此，人们只能因应于对象，而不能能动于对象。这样，只要人能够顺应自然的法则而生存，就是“真理”。但在“可知论”者看来，人们既然经过自己的努力能够认知对象，那么，真理的界限就取决于人类认知对象的努力程度。人类认知的每一个阶段只表达着“相对真理”，人类认知的全部过程和全部结果则汇聚成“绝对真理”。

　　尽管在真理观上岐见纷纷，以致让人无所适从。但总的来讲，真理理论可以归纳为如下四种代表性意见，其一具有客观性的是“符合”真理论。真理是主观认识与客观对象之间的符合关系。人类认识倘若实现了与客观对象之间的符合，意味着这种认识即真理;反之，则为谬误。如马里坦认为“真理是我们的思维行动所蕴含的内在性与外在于思维的东西之间的一致。 [5] ”其二是“主观”真理论。其典型代表为新实用主义者罗蒂。他认为：“我们最好的真理标准是，真理是由自由研究所获得的意见。在这种自由的研究中，任何东西，无论是终极的政治和宗教目的还是任何其它东西，都可以讨论，都可以得到苏格拉底式的责问。 [6] ”“对于实用主义者来说，真的句子之为真不是由于与实在相符合，因此，我们就无须费心去问：一个给定的句子是与哪一部分实在符合(如果是与实在相符合的话)，我们就无须费心去问，是什么把它‘造成’为真的…… [7] ”他还把真理分为“小写的”和“大写的”，前者即他所秉持的真理观，后者则为“符合论”的真理观。“小写的‘真理’和‘善’指的是句子或行为和状况的性质。而大写的‘真理’和‘善’则是一些对象(人们可以全心全意地热爱的目标和标准，即最终关怀的对象)的专有名词。 [8] ”其三是的交往沟通(特别是通过人类语言而交往沟通)的真理观。语言真理观可以被看作主体间的交流真理观。例如，费尔巴哈认为：“你的思想只有为作为客体的别人承认的时候才是真实的”;“类是真理之最终尺度……跟类之本质相一致的就是真的，跟类之本质相矛盾就是假的。真理就这样一条法则，除此以外就没有了。 [9] ”“真理的东西不仅仅是我和您的创造物，而是大家的创造物。那种把我和您联合起来的思想，就是真理的思想。这有这种联合才是真理的标准、标志和确证，因为联合本身已经就是真理了。 [10] ”虽然，费氏提出了真理与人类交往行动的关系，但他并未具体地指出语言交流在真理发现中的重要性。这一任务在哲学的语言学转向中得以真正被发现和重视。特别是在加达默尔看来，“无论答案如何，真理的最终定义和最后表达都离不开语言……语言是人的存在的本质，因此唯有生活在语言中的人才生活在真理之中……他的真理观既不是主观性的真理，也不是客观性的真理，而是主—客体浑然未分得真理。 [11] ”其四是实践真理观。马克思是其典型代表。他指出：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，既自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。 [12] ”我觉得，在根本上讲，实践真理观也是一种交往沟通的真理观。即通过类的交往实现类与类、类与对象的沟通，并从中得出沟通的结果是否为真理。

　　真理观上的分歧并不意味着笔者要在真理观上封笔，相反，为了在逻辑上更好地论证并理清诠释法律对达致法律真理的憧憬，表达一下笔者对真理的初步的看法，应并非多余。

　　真理是一个主、客体二分条件下的概念。在主、客体不分的哲学观念中，并不存在什么真理。然而，主、客体的二分，并不能直接决定真理。即真理既不能直接通过主体说明，也不能直接通过客体说明。只有主、客体之间的沟通、中介，才有可能是真理。也就是说：要在主、客体二分的背景下能成为真理的，是主、客体之间的中介。那么，这一中介是什么呢?是上帝的启示吗?我们知道，上帝以及一切神灵只是虚拟的“存在”，谁也无法实证他身在何处、相貌如何、如何启示。是人们内心的感悟吗?在外在对象不加诸主体的情形下主体所感悟的又是什么?这是值得人们怀疑的。是理性或者理念吗?但理性和理念自身是什么，还是问题。它们是超验的终极存在，抑或是经验的认知结果?是客观的精神实体，抑或主观的心理体验……总之，在它们自身仍是模糊难辨的情况下，它们也就难以担当中介主、客体的使命。我赞同在主、客体之间当使者的只能是认识的结论。即在人类认识的中介下，二分的主、客体产生了接触、互动、了解、直到契通。据此，能否这样界定真理?真理是以认识为中介而达到的主、客体之间的契通、和谐状态。如果主、客体之间因认识的中介而达到这种状态，就说明认识完成了“正确的”中介任务，即认识就成为真理;反之，如果主、客体之间并未因认识中介而达到契通、和谐状态，则意味着认识在中介过程中出现了偏差，从而认识也不是真理。可见——

　　首先，真理是有关主、客体的关系概念。在纯粹主体的世界里，不存在真理(但有思维);同样，在纯粹客体的世界里，也不存在真理(但有规律)。只有在主、客体的关系世界里，才存在真理。因此，真理是主观见诸客观、主体见诸客体的概念。惟需继续说明的是：这里的主体，从广义上讲指所有的人，但具体说来，人既可以作为主体存在，也可以作为客体存在，因此，当某人成为他人的认识对象时，他便以客体方式存在。这样，在认识世界中就出现了主、客体之间的相互转化。

　　其次，使主、客体之间达成关系的，是人类的认识。没有认识的中介，主、客体之间永远以二分的方式存在。它们各自是分离的事物，而不是联系的事物。这里可能会产生一种疑问：认识是主、客体之间的中介，那么，实践呢?确实，实践是人类存在的全部外显。也是人与对象的中介。所谓实践，“就是人类为了自己的生存和发展所进行的能动地改造世界的一切社会性的客观物质活动”;“实践的基本特点是客观现实性、自觉能动性和社会历史性。 [13] ”“人类存在的矛盾性，从根本上说，就是人类存在的实践性;或者说，人类存在的实践性，是人类存在的全部矛盾性的根源……实践是人的存在方式，哲学的生活基础是人类的实践活动及其历史发展。 [14] ”如果说自觉能动性是实践的最显著的特点的话，那么，同样，我们也可以说认识是实践的核心要素。实践既是检验认识是否正确——检验认识是否实现了主、客体契通、和谐的标准，同时也是认识本身。不论是物质性的实践活动(如商品交换、物质生产等)，还是精神性的实践活动(如科学研究、文艺创作等)，都贯彻着认识在其中的主导作用。实践脱离了认识的主导作用，则与动物的活动没有两样。因此，说实践是主、客体之间的中介，等于说认识是主、客体之间的中介。

　　最后，认识固然是主、客体之间的中介，但以认识为中介的主、客体关系，并不必然是契通与和谐的。也就是说，认识并不必然是真理。作为真理的认识，必须以在客观上能够实现主、客体关系的契通与和谐为宗旨。这样的认识，才算是“正确的”。固然，无论主、客体关系的契通与和谐也罢、还是认识的正确性也罢，都只是一个相对的结论。只要存在主、客体的实际二分、只要存在主体世界与客体世界的客观矛盾，认识的正确性就是一个永恒的目标，也是一个伴随人类认识的永恒过程。除非主、客体完全合二为一，否则，主、客体无所矛盾的契通与和谐、从而认识的完全正确就永远是海客谈瀛、空中楼阁。

　　二、诠释法律之真理的绝对主义观念

　　对真理之一般理论的阐述，有利于我们进一步地理解对诠释法律之真理的认识。诠释法律能否达到真理?这与前述人们对人类认识能否达致真理大体上是同样的道理。一般地说，诠释法律的真理观可以分为两种类型，即诠释法律之真理的绝对主义观念和相对主义观念。这里先来探讨前者。

　　所谓诠释法律之真理的绝对主义观念，是指通过主体诠释法律的行为，人们的主观认识可以由法律现象进入法律的本质世界;可以通过语言和文字描述或表述法律现象及其发展规律;可以寻求到法律赖以存在的社会—物质基础。即使法律是无限丰富的，但人们诠释法律的行动也会是无限的。只要坚持不懈地诠释法律，就能使诠释法律达致真理的境地，就能使法律的语言世界与法律的存在事实间达成契通。

　　诠释法律能否达到绝对的真理，往往取决于人们对法律的界定。那些把法律界定为人类理性的思想家们所持的一般是法律的可知论。在他们看来，法律不但是可知的，而且诠释法律的结果还可以达到绝对真理。在西方，自柏拉图以来，就形成了一条一以贯之的所谓“理性主义的认识路线”。到近代以来，理性主义(唯理论)与经验主义(经验论)的分歧和论争构成百花斗艳的欧洲哲学的主旋律 [15] 。这种情形，一直影响到现代思想的发展。例如，从胡塞尔—加达默尔—哈贝马斯等欧陆哲学家，到罗尔斯—诺齐克—哈耶克等英美哲学家，都大致恪守着理性主义传统。而形形色色的后现代主义者们却以“经验”解构一切崇高和理性，放逐一切确定和权威。那么，究竟什么是理性?对此，我国有位学者从本体论、认识论、价值论和人的行为方式等四个方面进行了论证，认为：“在存在论的意义上，理性或与物质性相对应，或与动物性相对应，指的是一种特殊的实体，这种实体有非凡的特质”;“在认识论的意义上，理性首要地是指人所特有的超越一切动物水平之上的认识和适应环境的能力的总和”;“在价值论的意义上，人类对周围环境的反应不仅仅是为了生存，人们还希望过一种有意义的生活”;“在人的行为方式意义上，理性表现为人的自我约束能力。 [16] ”应当说，这是对理性的一种较为全面的解释。

　　上述理性主义传统及其理性观念对人们法律观的影响是巨大的。从亚里士多德、西塞罗，中经卢梭、黑格尔，直到现代价值法学的代表人物——富勒、德沃金，新分析法学的代表人物哈特，以及对法律有深入论述的德国哲学家哈贝马斯等，他们的法律观念都渗透着理性主义精神。他们都相信人们通过诠释法律，能够获知法律的真谛。

　　在这里首先要提到德沃金，这不仅因为他主张诠释法律可获知绝对性的真理，而且因为他是现在仍健在的在世界上最有影响的法哲学家。他以《法律帝国》一书驰名于世，《认真地对待权利》一书更使他声名益著。他的最新著作《自由的法律：美国宪法的阅读范型》，已引起广泛的关注 [17] 。在德沃金看来，解释法律不是要看表面的法律规则，也不是看一个个具体的判例，而是要透过这些规则和判例发现具体法律背后所隐含的潜在的原则。他指出：“……法律是一种阐释性概念”;“法律的一般理论肯定是抽象的，因为他们旨在阐释法律实践的主要特点和基本结构而不是法律实践的某一具体方面或具体部分。除了抽象性之外，它们是建设性的阐释：它们力图充分地说明整个法律实践，同时还力图在探明法律实践和对这种实践的最佳论证之间保持平衡……法哲学家们对任何法律论证必须具备的一般要素和阐释基础展开争论……任何实际的法律论证，不论其内容多么具体和有限，都采用法理学所提供的一种抽象基础…… [18] ”有学者在论述德沃金的“法解释观”时说：“德氏却指出，如果法官能够掌握法律的原理，采用‘建设性解释’的方法，追求‘整合法学’的理想，他便能找到正确的答案：这是他在法律上和道义上的义务，这义务是对他的裁量权的有力约束”;“建设性解释的目的是建构一套理论，一套能为现有的政治、法律制度和实践的整体及它的过去和未来提供最佳的说明、证成和依据的理论。 [19] ”

　　哈特是新分析法学最负盛名的学者。《法律的概念》是他在法哲学方面的代表之作 [20] 。他认为，法律是确定性的事物，诠释法律就是要寻求法律的确定性。他把“承认规则 ( rule of recognation)” 作为国家法体系的永恒基础。所谓“承认规则”，是用来消除主要规则不确定性缺点的办法。“通过承认规则的承认，即授权，主要规则才取得了法律效力。 [21] ”即使主要规则——义务规则具有某种不确定性，也可以通过次要规则——承认规则、改变规则 ( rule of change) 和审判规则 (rule of adjudication) 来补充。法律就是主要规则(又称第一性规则)和次要规则(又称第二性规则)的结合 [22] 。可见，哈特关于诠释法律的真理，就是寻找法律确定性的机制——主要规则和次要规则结合的机制。

　　作为法兰克福学派的当代代表，哈贝马斯首先是哲学家。作为哲学家，政治哲学和法哲学是他研究的重要内容。《在事实与规范之间》是他在法哲学方面的代表作。他以“理性的对话”理论作为其全部哲学的基础，强调在立法领域要建立民主的立法程序，而这种立法程序又是建立在理性的对话与合作基础上的 [23] 。这样，他就把法律视为对话参与者的文本。法律的真谛就在于理性的对话者的参与。诠释法律不可避免地要追究法律规范背后的理性对话的事实。或者说，诠释法律就是对理性参与的对话者的对话事实(意义)的寻求。因此，哈贝马斯认为通过理性的对话，可以使诠释法律达到真理境地。

　　诠释法律之真理的绝对主义观念，在各个不同的学者那里，给出的绝对标准不尽相同，但他们的共同特点是承认诠释法律可以达到绝对真理境地。在一定意义上讲，诠释法律之真理的绝对主义观念毋宁是一种设定法律理想的诠释理论。

　　三、诠释法律之真理的相对主义观念

　　20世纪以来，随着工业革命的继续发展、完善和科学技术的迅猛传播对社会进化的深刻影响，也随着政治、经济、文化的跨国界的交流(交换)和全球性问题的出现，人类事务中的不确定性因素显得更为突出。这就是形形色色的非理性主义思潮在19世纪勃兴之后，在这个世纪又继续发展的原因 [24] 。即使法律，也不能有效地解决这些不确定性事务，相反，无论从一个国家的立法和司法判决讲，还是从国际交流的对照中，人们不时发现法律自身的不确定性。于是在观念上，法律是“地方性知识”、“法律多元”、“活法”、“行动中的法”等诠释法律不确定性、相对性的概念不胫而走 [25] 。

　　诠释法律之真理的相对性、有限性，早在古代思想家哪里就存在。其中在中国古代思想家中，庄周的法律虚无主义，看似强调以“道”为根据的无为而治，从而似乎在更高的层次上诠释法律。事实上，他是对人类法律价值的否定，强调人们要“绝圣弃智……殚残天下之圣法。” [26] 由对法律及其它人类创造的一切文化、物质财富的否定，庄周事实已自觉进入认识(包括诠释法律)的相对主义。近代以来，诠释法律之真理的有限性问题，随着人们对法律之视界的进一步扩展而凸现出来。此时，对法律的认知，在很大程度上摆脱了神秘的古代“自然法”或“神法”的羁绊，而进入到人文的观察视角。特别是历史法学派关于法律就是“民族精神”的界定，使古代思想家们深信不疑的“放之四海而皆准”的法律观受到严重的挑战。从而，诠释法律之真理的相对主义观念有了“法律”自身的根据。

　　随着社会法学、法社会学 [27] 、法文化(人类)学的发展，人们对法律的认知视域更为宽广，这不但向无所不在的自然法发起了挑战，同时也使规范分析法学所青睐的国家实在法遇到了麻烦。在那里，法律不再是(或不仅仅是)国家的实在法，而且还包括了一切“活法”或“行动中的法”，因此，只要是能在人们的交往行动中实际地起到规范人们(社会群体)行为的规则，就是法律。举凡民间法、宗教法、原始部落的习惯法以及“活的”国家实在法，都是法律。因此，在一个国家中，法律是多元的;在全球范围内，法律更是多元的。没有统一的法律，法律只能是“地方性知识”。

　　由于对法律的界定的变化，诠释法律之真理的相对性就更成自然。如果套用一部书名，诠释法律的真理就成了“谁家的诠释法律?诠释法律的何种真理? [28] ”特别是以卢埃林和弗兰克为代表的现实主义法学、以昂格尔为代表的批判法学和以波斯纳为代表的经济分析法学，把法律的不确定性推向了极致。在卢埃林看来，法律就是官员用以解决纠纷的行为。“那些负责做这种事(指解决纠纷——作者注)的人，无论是法官、警长、书记官、监督人员和律师，都是官员。这些官员关于纠纷做的事，在我看来，就是法律本身。”弗兰克则认为：法律就是对法官判决的预测，因此，不确定性是法之永恒的特征。“关于法律精确性的种种可能情况的流行观念是建立在一种错误的概念上的，法律在很大程度上曾经是，现在是，而且将永远是含混的和有变化的。 [29] ”昂格尔等批判法学的代表人们，强调社会生活和历史发展的不确定性，从而法律及其与社会之间的互动关系也是不确定的。法律既不能从历史发展进程中找到客观性，也不能从特定社会需要中找到独立性，它只是冲突的社会集团及各种社会势力间的斗争结果 [30] 。以波斯纳为代表的经济分析法学在法的确定性、客观性问题上与现实主义法学和批判法学一脉相承，强调在一个经验多元的社会里，不可能存在整齐的、确定的和客观性的法律 [31] 。

　　到了当代，和着后现代主义哲学的节拍，在西方掀起了一场声势浩大的所谓后现代法学。该法学流派全面解构自古而然(特别是近代以来)的理性主义法观念，对法律的至上性、确定性、自治性和一致性提出了全面的怀疑和挑战。认为：“第一，理性的个人作为自治的法律主体并不存在”;“第二，现代社会的‘进步’是虚幻的”;“第三，法律的普遍性是虚拟的‘宏观话语’”;“第四，法律中立的原则仅仅是一种假设。”如今，后现代法学已经形成在方法和观点上相互支持的三大流派，即激进女权主义法学、法律与文学运动和批判种族主义法学 [32] 。可以说，在后现代法学那里，除了法律不客观、非确定、难中立等是确定的真理外，就不存在诠释法律的真理。诠释法律就是进行法律的解构，而不是达成和实现什么真理。

　　综上所述，既然法律本身是一个多样性、变动性、不确定性的存在，那么，诠释法律最终得出何种结论，则完全取决于诠释者所研究和诠释的究竟是何种法律。诠释法律者不可能事无巨细地了解多样的、变动的和不确定的法律世界，同样，也就不可能通过诠释法律而得出法律的整体性的、绝对的真理。换言之，诠释法律者只能得出关于法律的相对真理;诠释法律行为本身的真理性也是相对的。如果说存在诠释法律的绝对真理，那只能是指法律的多元性、变动性、不确定性和非中立性。然而，我们知道，在诠释法律之真理的绝对主义者看来，这些属性都只是相对的结论，而不是终极的和绝对的真理。

　　四、法律，存在的真理和诠释的真理

　　通过前述两个问题的论证，不难发现，法律真理问题，有两方面的内容。其一是法律自身的真理问题;其二是诠释法律的真理问题。我把前者称为存在的真理，而把后者称为诠释的真理 [33] 。诠释法律的真理问题和法律自身的真理问题虽然具有一定的关联，但并不必然具有关联。说两者有一定的关联，表现在如果法律充分地体现出真理性，那么，它可以在很大程度上影响诠释者诠释法律的后果，诠释者可能更多地对法律作出积极的评价和描述;反之，如果法律缺乏真理性，对诠释法律者的影响也许更多地是负面的，诠释者对法律的抨击和批判也就在所难免。说两者间并不必然地具有关联，是因为诠释法律者在诠释具有真理性的法律时，所得出的结论未必一定是真理;同一道理，当诠释者在诠释不具有真理性的法律时，所得出的结论也未必一定是反真理的。其原因在于从诠释法律的视角看，法律仅仅是诠释法律行为的对象。作为认识对象，人们在诠释它时可能揭示其真理性或非真理性的内容，也可能忽视它的真理性或非真理性的内容。

　　弄清了法律真理问题中存在的真理和诠释的真理之间的一般关系，有利于我们再来分别地研讨存在的真理和诠释的真理。

　　在法律真理问题中，所谓存在的真理，是指立法(法律文本 [34] )自身所内含的真理性。也许人们会问，既然法律是诠释法律的对象(或主要对象)，法律就是一种外在于诠释者的存在，就是诠释法律行为的纯粹对象，它的真理性自何而来?

　　我们知道，法律是立法者认识的结果，是立法者对社会存在、社会需求、人与自然的关系等纯粹的客观对象所认知的文本。作为立法者的认识成果，法律自身是主观能动的产物。这样，就必然存在着立法者的认识成果是否客观地反映了社会主体需求、社会存在规律以及人与自然关系的要求等问题。如果反映了，法律就具有真理性，否则，法律就不具有真理性。人类的法律史一再表明，立法既可以极大地促进社会的进步和发展，例如资本主义的兴起就是与新兴的资本家阶层对立法的要求和对法律的重视不可分割的 [35] ;但同时也可能给人类带来灾难。人们对繁法酷吏的抨击就表明法律为恶的可能。正因如此，在思想家们的笔下，才有善法与恶法之分。回到我所论述的主题，可以认为，善法就是那些具有真理性的法律，而恶法则相反，不具有真理性。对此，或许有人会提出反驳，因为善法、恶法问题是法的价值概念和判断，法律是否真理则是个事实判断。真理的法未必一定带来善，即善并非一定是真理;谬误的法也不是一味带来恶，即恶并非一定意味着谬误。真理与谬误和善与恶之间并不必然形成对应关系，在很多情况下是交叉关系。我要说，这种反驳确实是有道理的，但可以肯定的是具体到法学通常所讲的善法与恶法中，其价值判断当中已经分别包含了真、假的内容。法律是人文—社会现象，善法作为一个人文—价值判断，所表现的不仅是科学意义上的真理，而且还有人文意义上的人们的需求和接受。

　　所谓诠释(法律)的真理，是指诠释者在以法律及其存在的根据为对象的研究中，通过对法律现象的描述而揭示的法律发展的规律性问题。它与法律自身真理的不同之处主要有如下三方面：第一，前者一般是个体化的诠释 [36] ，即诠释的真理所反映的是诠释者个体对法律的认知结果。而后者总是集体的诠释。这也许会引起一些误解，因为我们熟悉，在专制时代“国王就是法律”。但我要说的是，即使在那个时代，立法绝不是国王一人的事，法律文本更不是国王一人所书写，相反，任何一部法律，都凝聚着众人智慧。并且一般地说，法律的真理程度越高，凝结的众人智慧也越多。至于民主时代的立法，更体现着集体的诠释。第二，前者诠释的是法律及其背后的决定因素，而后者诠释的却是社会存在、主体需求以及人与自然的关系，所以，前者是“关于法律”的真理，后者是“通过法律”的真理。第三，前者的文本形式不拘一格，每一个诠释者究竟采取何种文本形式(语言文本、文字文本，论文体文本、散文体文本等等)完全取决于其习惯、爱好或需求。而后者只能以严谨的规范文本形式表现。不论是成文法，还是判例法，都是以规范的方式来表达真理的。两者区别的梳理，有利于更好地理解什么是诠释(法律)的真理。

　　法律真理的“度”，不论是法律自身的真理，还使诠释法律的真理，都可用我们熟悉的哲学观点——绝对真理和相对真理的关系来说明 [37] 。法律自身的真理，在该法律产生或形成的特定的时代区间和文化区域中具有真理的绝对性，它是人类规范活动的制高点;但跨越了特定的时代区间和文化区域，法律自身的真理就只具有相对性。它不可克服地具有立法者认识的时代局限和文化局限，甚至它还有可能反映立法者的价值关注局限——因为现实的立法——要么是主权者的命令，要么是“代议”的结果，所以，它远不是公共选择的结果。诠释(法律)的真理，也反映着并且只能反映着个体解释者在特定的时代基于他特定的理解而形成的真理性。任何一位诠释者，都是特定时空中的诠释者。他可以具有穿透时空的解释，但他自身并不能穿透时空。因此，他不可能总是作出穿透时空的解释，它的既有的“穿透时空的解释”，也只是一个比喻的说法，因为总有事(时)过境迁的时候。

　　五、法律真理的永恒距离与永恒的诠释

　　自以上的论述可知，不论是存在的真理还是诠释的真理，既不能穷尽对社会存在、主体需要以及人与自然关系的认识，也不能尽知法律及其背后的决定机理。因此，法律真理既是现实的，同时也与人类具有永恒的距离。为什么这样讲呢?这需要深入到人——立法者与诠释者——及其认识对象的存在特征中去。

　　从主体及其认识的存在特征看。人是认识的主体，认识是沟通主体和客体关系的桥梁。真理就体现为主客体关系通过认识的契合、融通、和谐。在存在方式上，人的时空是有限的。这对于个体人而言，固然如此;对于“类”存在的人也照样如此。也就是说，作为“类”存在的人，其时间界限并非“生生不息”，其空间界限也非“无处不在”。但反观人类认识对象的特征，却在时间上“无始无终”，在空间上“无穷无尽”。因此，以有限的人类存在去认识无限的存在对象(包括法和法律——自然法、宗教法、民间法和国家法——存在)，人类认识的真理性只能是有限的。所谓绝对真理永远和人类存在距离。

　　对于立法者和诠释法律者而言，立法者对人类存在方式、需求方式以及人与自然的关系方式的认知，最好的结果也只能是近似的，而不能是复写的、全真的。因此，其立法的真理性也就是相对的。对于诠释者而言，法律的复杂的、多样的存在特征，也使其只能只能通过不断的努力，使其诠释接近真理。法律真理的彼岸是永恒遥远的，因此，人们诠释法律、追求法律之真理的行动也是永恒的。无论法律的绝对真理还是诠释法律的绝对真理，都将是人类永恒的追求过程。它 的实现，也许如《红楼梦》所言，是“好即了、了即好。”

　　[1] [ 美 ] 成中英主编：《本体与诠释》，生活、读书、新知三联书店 2000 年版，第 19 页。

　　[2] 《辞海》(缩印本)，上海辞书出版社 1980 年版，第 141 页。

　　[3] 《中国大百科全书·哲学 2 》，中国大百科全书出版社 1987 年版，第 1155 页。

　　[4] 参见弓肇祥著：《真理理论——对西方真理理论历史地批判地考察》，社会科学文献出版社 1999 年半，第 1 页以下。

　　[5] [ 法 ] 雅克·马里坦著：《存在于存在者》，龚同铮译，贵州人民出版社 1990 年版，第 10 页。

　　[6] [ 美 ] 罗蒂著：《后哲学文化·作者序》，黄勇译，上海译文出版社 1992 年版，第 6 页。

　　[7] [ 美 ] 罗蒂著：《后哲学文化》，黄勇译，上海译文出版社 1992 年版，第 5 页。

　　[8] [ 美 ] 罗蒂著：《后哲学文化》，黄勇译，上海译文出版社 1992 年版，第 3 页。

　　[9] 《费尔巴哈哲学著作选集》，人民出版社 1957 年版，上卷，第 181 页;下卷，第 597 页。

　　[10] 转引自乐燕平著：《〈路的维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结〉解说》，河北人民出版社 1962 年版，第 264 页。

　　[11] 严平选编：《加达默尔集·编选者序》，上海远东出版社 1997 年版，第 16 页。同时可参见 [ 德 ] 加达默尔著：《真理与方法》(上、下卷)，洪汉鼎译，上海译文出版社 1999 年版。

　　[12] 《马克思恩格斯选集》第 1 卷，第 16 页。

　　[13] 李秀林等主编：《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》，中国人民大学出版社 1990 年版，第 231 页。

　　[14] 孙正聿著：《哲学通论》，辽宁人民出版社 1998 年版，第 195 — 196 页。

　　[15] 关于欧洲历史上的经验主义和理性主义的发展，特别是近代以来两种哲学思潮的分歧与论争，参见陈修斋主编：《欧洲哲学史上的经验主义和理性主义》，人民出版社 1986 年版。

　　[16] 韩震著：《重建理性主义信念》，北京出版社 1998 年版，第 14 — 16 页。

　　[17] 《法律帝国》中译本由李常青翻译，中国大百科全书出版社 1996 年版;《认真地对待权利》中译本由信春鹰等翻译，中国大百科全书出版社 1998 年版。 Preedom’s Law:The Moral Reading of American Constitution,Cambridge,Mass,Harvard University Press,1996.

　　[18] [ 美 ] 德沃金著：《法律帝国》，李常青译，中国大百科全书出版社 1996 年版，第 80 、 83 页。灵，参见德氏著《认真地对待权利》第 2 — 5 章，信春鹰等译，中国大百科全书出版社，第 30 页以下。

　　[19] 陈弘毅著：《法治、启蒙与现代法的精神》，中国政法大学出版社 1998 年版，第 47 、 49 页。

　　[20] 该书中文版由张文显等翻译，中国大百科全书出版社 1996 年版。

　　[21] 沈宗灵著：《现代西方法理学》，北京大学出版社 1992 年版，第 189 页。

　　[22] 参见 [ 英 ] 哈特著：《法律的概念》(第五章)，张文显等译，中国大百科全书出版社 1996 年版，第 92 页以下。

　　[23] 参见 [ 英 ] 威廉姆·奥思维特著：《哈贝马斯》(第九章)，沈亚生译，黑龙江人民出版社 1999 年版，第 199 页以下。

　　[24] 关于非理性的含义及非理性主义的演化介绍，参见韩震著：《重建理性主义信念》(第三章，第一、二节)，北京出版社 1998 年版，第 51 页以下。

　　[25] 法律(文化)是“地方性知识”的观念，参见 [ 美 ] 吉尔茨：《地方性知识：事实与法律的比较透视》，载梁治平主编：《法律的文化解释》，三联书店 1994 年版，第 73 页以下;《地方性知识——阐释人类学论文集》，王海龙等译，中央编译出版社 2000 年版;《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社 1999 年版。对“法律多元”的实证研究和理论阐述参见 [ 日 ] 千叶正士著：《法律多元——从日本法律文化迈向一般理论》，强世功等译，中国政法大学出版社 1997 年版。而“活法( Lebendes Recht )”和“行动中的法( law in action 又称‘实在规则’)”分别是埃利希( Eugen Ehrlich,1862 — 1922 年)的社会学法学和卢埃林( Karl N Llewellyn ， 1893 — 1962 )的现实主义法学的核心概念。关于其含义，参见沈宗灵著：《现代西方法理学》(第十六、十八章)，北京大学出版社 1992 年版。张文显著：《二十世纪西方法哲学思潮研究》(第三章)，法律出版社 1996 年版。

　　[26] 参见张国华著：《中国法律思想史新编》，北京大学出版社 1998 年版，第 108 页以下。

　　[27] 关于社会法学和法社会学的不同，参见朱景文著：《现代西方法社会学》，法律出版社 1994 年版。

　　[28] 美国学者麦金太尔有一个颇为发人深思的书名：《谁之正义?何种合理性?》。该书中译本由万俊人翻译，当代中国出版社 1996 年出版。

　　[29] 转引自沈宗灵著：《现代西方法理学》，北京大学出版社 1992 年版，第 314 、 330 页。

　　[30] 参见信春鹰：《异军突起的美国批判法学》，载《法学研究》 1987 年第 1 期。批判法学代表人物昂格尔的代表作《现代社会中的法律》中译本由吴玉章等翻译，中国政法大学出版社 1994 年出版。

　　[31] 参见 [ 美 ] 波斯纳著：《法理学问题》(第五—七章)，苏力译，中国政法大学出版社 1994 年版。

　　[32] 国内关于后现代法学的较好的介绍和评论是信春鹰作出的。参见信春鹰：《后现代法学：为法治探索未来》，载《中国社会科学》 2000 年第 5 期。另外，还可参见郑强：《美国后现代法理学概观》，载《外国法译评》 2000 年第 2 期。但该文似乎过分夸大了后现代法学的范围。近年来，后现代法学的方法和观点对我国的法理学研究也有一定的影响。特别是北京大学的苏力已自觉地运用后现代法学的方法进行法理学的分析(尽管他自己在不同场合坚决否定对他研究的这种“谱系归属”，甚至他主张不要过分关注“边界”，但我还是要强调它对“后现代主义”哲学及法学娴熟的运用能力)。还有学者认为后现代法学是在帮助克服现代法律的弊病(如信春鹰、刘星等)。对此，我很怀疑，这是不是在用现代法学的“前见”来理解、诠释后现代法学?另，在 2001 年 1 月 6 日，来自大陆及香港一些大学的学者聚会中国人民大学，研讨后现代法学与中国法制现代化问题，使人们进一步交换了对后现代法学的意见。

　　[33] 可以说，法律的存在真理和诠释真理类似于哲学上所谓先验真理和后验真理(参见弓肇祥著：《真理理论——对西方真理理论历史地批判地考察》，社会科学文献出版社 1999 年版，第 143 页以下。虽然法律是一种或主要是一种实践理性(参见颜厥安著：《法与实践理性》，允晨文化实业股份有限公司 1998 版;葛洪义著：《法与实践理性》，中国社会科学院研究生院法学博士学位论文， 2000 年)，但法(主要指实在法)一旦产生，就是一种异于人的先验的存在，就具有其固有的存在的真理。人们对法的诠释，则具有了某种主观的、后验的意义。

　　[34] 需特别说明的是，这里所讲的立法及法律文本，主要是指国家的实在法，当然也包括国家化的宗教法。而不包括民间法和非国家化的宗教法。更不包括人类实践经验之外的超验的自然法。这是因为只有前者才是人类认识的成果，是一种经过人类知识加工的社会存在，从而才有可能体现出真理性。而后者(特别是非宗教化的民间法)主要地是一种“自然的”存在，它是人类认识的一种自然(或至少是“准自然”)对象，而不是社会对象。它是纯粹的存在、纯粹的对象，它只有客观性，没有真理性。或者说，它只是一种信息，还没有升华为知识。只有对它们的认识有可能具有真理性。

　　[35] 相关论述，参见 [ 美 ] 泰格、利维著：《法律与资本主义的兴起》，纪琨译，学林出版社 1996 年版。

　　[36] 之所以讲“一般是”，因为有时也可能形成众人甚至共同体共同诠释法律并形成同一结论的情形。如 1959 年在印度召开的“国家法学家会议”所通过的“德里宣言”，就是出席该次会议的法学家对法治的共同解释。再如在一些专制国家，某一领袖诠释法律的结论，往往成为整个国家和民族的结论。对此，“文化大革命”的过来人们不会陌生。

　　[37] 关于绝对真理和相对真理(真理或真善美的绝对性与相对性)的论述很多，但我比较欣赏的是孙正聿的论述。参见孙正聿著：《哲学通论》，辽宁人民出版社 1998 年版，第 258 页以下。