【内容提要】尽管在中国古典法律解释中存在着多样的解释目的追求，但其中最重要者为寻求法律解释的实用性。这种实用性的实现具体地体现为：以“情理交融”来实现不可言说的良心判决;借“实用理性”来寻求法律解释的可接受性;通过“妥协意向”追求法律解释中的实践互动;并最终实现在法律解释中人们交往行为的“视域融合”。
【关 键 词】法律解释/情理交融/实用理性/妥协意向/视域交融
季卫东在谈到中国古典法律解释问题时，曾总结出了它在目的方面的“四个相位”，它们分别是“不可言说”、“无穷之辞”、“以法为教”、“并无异说”。对此，他分别解释道：
“对于不可言说的部分的正义性的判断，很难按照外部的绝对标准来进行。承认有些事情是不可言说的，就等于承认在审判过程中法官不可能掌握案件的全部情节或者信息，也就不得不承认司法判断的局限性、不得不在相当程度上强调身处特殊情境中的当事人独自的感受、理解、承认、以及心理满足。
“关于规范本身的说理就像庄子与惠子的对话，很容易流于前提和推论以及贯穿其中的逻辑规则的永无止境的追加过程。
“为了终止当事人之间围绕规范正当性而进行的无止境的语言游戏，需要导入并利用第三者的决断力。……即通过官吏的职权来保障法令的统一和实效，对强制与道德以及文化秩序加以有机的整合。
通过相互主观的反复监查达到全体一致的同意，以此保证审判以及其他法律决定的妥当性。……”[1]
尽管对其中的有些论断，要放在法律解释学的立场上进行剖析，还有些勉强，也尽管对其中的一些论述，笔者并不赞同，但上述分析，给笔者在这里的展开开启了一个基本的思路：在中国古典法律解释中的目的向度，乃是在对某种实用路向的追求中完成的。
一、“情理交融”——不可言说的“良心判决”
早在前秦时期，中国文化的导师们就特别关注天理、人情和国法的内在关系问题。其间形成了三位一体的规范逻辑结构。此种情形，经常反映在古人的相关司法或其他法律活动中：
“父之仇，弗与共戴天。
卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也。”[2]
“孔子为鲁司寇，有父子相讼者，孔子拘之。三月不别，其父请止，孔子舍之。”[3]
这种对天理、人情、国法的三位一体的逻辑注解，形成了一种事实上的制度。或许它与我们今日所见到的国家正式制度一统天下的情形格格不入，但在古典中国数千年的主体交往中，这种实际的制度框架一直支配着人们交往中行为之选择和得失之权衡。至少自孔子的前述“判决”方式起，情理为先、以德化民、息讼戒争、和睦相处一直是人们所追求的主体交往的良好方式。孔子设法使两造自己良心发现、自动息讼的前述“先例”，甚至发挥着比国家法律有过之而无不及的作用。自兹尔后，究竟在中国法律解释和司法史上，有多少讼争被采取类似的通过两造的“良心”发现而“判决”，真是枚举不尽。梁治平在论述“无讼”问题时，曾以大量古籍记载为例，说明以情感人、以德化民的事实。其实，翻开古代判官们的判词，其中相关内容，比比皆是。
这种“情理交融”的法律解释，在很大程度上不是将个别性的事实运用于普遍性的规则中，相反，却是在个别性的案件事实及其“情理”中，发现和其相关的必要规则。
“孔子式的圣人在做出判断时，所注意的是具体情境中的特殊性，而不是超越的普遍原则，不论它们是神定的、自然的、合理的还是伦理的。为努力使各种相互冲突的利益尽可能地达到能反映社会最大限度的和谐与均衡的过程中，圣人设法使法律与特定的社会的价值、惯例、目标和需要相一致。……使法律与我们生活的世界尽可能完美。”[4]
那么，为什么在古典中国的法律解释活动中，会形成此种以情理交融的方式解释法律的情形呢?这还需要从中国古代独特的社会结构——血缘基础和熟人关系中寻求答案。
我们知道，迄今为止，中国社会还是一个深受熟人关系左右的社会。虽然由政府推进的市场化道路已经将大批农民送到了社会—经济流通领域，但现行的一系列政策法律、特别是户籍制度的规定，严重地限制和束缚着农民离乡离土的愿望，因此，这种经济模式到目前为止并没有推动中国社会交往结构向陌生人方向转变，中国社会交往结构依然是熟人式的。在法院处理相关的纠纷时，仍然对这种熟人关系的内在要求极为重视，例如以下报道就是：
“近日，济南市天桥区人民法院北园法庭法官‘多管闲事’，成功调解了一起邻里纠纷。
孙某与王某是邻居。一天，因孙某家的污水流经王某家，引起两家争执并发生厮打。在打斗中，已怀孕的孙某被不知情的王某拽倒，导致孙某流产。由此，双方矛盾激化，并最终将官司打到法院。孙某认为自己是高龄孕妇，此次流产可能导致终身不孕，要求较高的赔偿;而王某则强调，争执是孙某家的污水排至其家门口造成的，而且他当时不知道对方怀孕。
法院受理此案后，发现此案事实清楚，可以一判了之。但考虑双方是邻居，为了有利于双方当事人今后的相处，法官多次到当事人居住地进行调解，并邀请原被告所属居委会协助。通过沟通，孙某与王某终于握手言和。”(注：此报道见张潇扬：《邻里纠纷闹上法庭 法官协调化解干戈》，载《齐鲁晚报》2004年3月30日，第10版。笔者注意到，在去年刚刚生效的《中华人民共和国道路交通管理法》的实施过程中，新闻媒体津津乐道的是交通警察如何感化违法行人行车，而不是依法严格制裁之(具体可见中央电视台2004年5月1日相关“新闻”)，从而法律规定在某种动听的“教化”中被稀释!)
而在古代中国，像今天这样由政府公开推动的以流动为取向的市场化之路不存在，反之，“崇本息末、重农抑商”几乎是自商鞅以来中国古代统治者的不二法门。尽管商鞅本身在改革中还倡导分家析产，但也主要是基于提高农业生产效率的目的，而不是在此基础上营造一个陌生人社会。在古代中国，即使在商业贸易比较发达的城市地区，也依然奉行着熟人社会的交往规则，人们甚至要想方设法地将陌生人关系转换成熟人关系，并恪守相关交往规则。对此，只要我们关注一下在古代中国、特别是明清之际分布在全国各地的以地域为依托的各种商人间的“会馆”就不难发现。费孝通曾云：
“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一事件某一地点所动用的圈子是不一定相同的。”[5]
这种格局不是按照理性化设计而形成的权利义务分明的法理社会的交往结构，面是按照经验实用和血缘情感所设计的权利义务关系不分的礼俗社会的交往结构。在这里，所谓“熟人”的基本逻辑起点是血缘或者拟制血缘。血缘是决定人们是否交往、交往深浅的基本前提因素。由血缘而必然延伸到的姻亲，形成了另一种亲属关系。血亲和姻亲，共同组成为家：
“我们的家既是一个延绵性事业社群，他的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。夫妇成了配轴。配轴虽则和主轴一样并不是临时性的，但是这两轴却都被事业的需要而排斥了普通的感情。我所谓普通的感情是和纪律相对照的。一切事业都不能脱离效率的考虑。求效率就得讲纪律;纪律排斥私情的宽容。在中国的家庭里有家法，在夫妇间得相敬，女子有着三从四德的标准，亲子间讲究负责和服从。……”[5](40)
从本质上讲，在家庭这种以血缘为主轴的社群里，人们情感的联系主要不是个体之间的，这与现代西方以个体为起点的权利观念截然不同。因此，在这里的所谓情理，就主要不是维护以个人权利义务关系明确化的情理，而是为了维护家族成员、邻里社群之间和睦团结、友好相处的情理。倘若在人们交往中处理不好这种情理关系并诉诸法律，则判官就需要想方设法通过打动两造，使其在良心上发现不和睦也许比一时争得胜负更不合算，因为一时胜负只及利，而亲属相悖负于义(亲、孝)，在一个封闭的血缘社会里，义利相较，前者尤为迫切和必要。可见，只要我们的社群——以家庭为核心的社群是血缘的，那么，通过借助良心以裁判纠纷就势所难避，从而情理在裁判中的作用也就理所当然。范西堂在其判词中说：
“祖宗立法，参之情理，无不曲尽。倘拂乎情，违乎理，不可以为法于后世矣。”
“法意、人情，实同一体。徇人情而违法意，不可也;守法意而拂人情，亦不可也。权衡于二者之间，使上不违于法意，下不拂于人情，则通行而无弊矣。”[6]
真秀德也曾在其奏折中这样写道：
“夫法令之必本人情，犹政事之必因风俗也。为政而不因风俗，不足言善政;为法而不本人情，不可谓良法。”[7](直前奏扎)。
即使在人们跨越家族、超越血缘的交往中，也总是要用血缘关系内的熟人模式来衡量陌生人间的交往，从而，如何将熟人关系的模式套用到陌生人关系的交往中，就是一个善于交往的人、或者期望在社会交往中立于不败之地的人必须时刻关注的问题。因此，相关纠纷一旦诉诸法律，判官所采取的基本方式依然是通过两造良心的发现来裁决：
“听讼资淑问之才，虽原备两造;主刑重司命之寄，宜悉折五词。能尽徇与矜恤，亦何惭于明允。今某惟思摘伏，罔念平情。洗垢索瘢，岂有自作之蘖。拔茅连茹，顿加无妄之灾。使犯者果真漏网于刑章，其诉者宁肯隐书于尺纸。尔纵渊鱼之能察，彼诚罗雉之堪怜。仲由之折狱，岂若是斑乎，敢任情而悖法;广汉之钩距，谅非此类也，乃舍本以求末。原其心，未必无私;论其罪，应同故入。”[8](依告状鞫狱)。
作为判语，判者在这里对判官应具有的“资质”做出了阐述。之所以最后要判决有罪，就在于“被告”人“惟思摘伏，罔念平情”。此种情形，只能导致或纵或冤，既不能致人际和谐，也不足以安定天下。在一起房屋租赁案判决中，判官叶岩峰则显得色厉内荏：
“陈成之有八、九间祖屋，黄清道已十一年僦居，既托风雨之帡幪，合分主宾之等级。奈顽夫负义，不偿点印之资，及小仆索逋，竟被殴伤之辱。既弗知投鼠之忌惮，辄敢恃放雕而欺诈。肆逞枝辞，殊无根据。不念身为屋客，有租赁之亲书，及称业属妻家，欲赎回于典物，方且执别产以影射邻界，甚至讼主人而侵占地基，可谓势若倒行。不思业已经久，盖杨氏更立三、四世，难索亡没之契头，如乾道交易八十年，初无受理之条法。显见被论之后，妄为抵拒之辞。君子困难胜小人，客僧反欲为寺主，倘使市井之辈，尽相效陆梁，凡有房廊之家，无不遭攘夺，此何风俗，盍正罪名。既经减降之沾恩，姑与从宽而免断。仰陈成之主持积代祖业，监黄清道填还累月赁钱。如致再词，定逐出屋。”[6](196)
通读其判语，不难发现，其前面之事实认定及其语言渲染，看去极为严重，但判决结果还是尽量借诸真情，维护主客之间的大体和睦，并进而达致两造可接受的判决。这种判决，尽管有时也“依律”，但对于一位判官而言，他更关注的是如何“入情入理”地“依律”决断。如果不能做到这些，则法官的判断即使与法律相较是中规中矩的，也就无法通过这一判决弥合两造之间因诉讼而导致的嫌隙，即判决不能起到一定的教化功能，从而这判决在情理上也就是失效的。特别在“民事类”的判决中，更是如此。
在清代一起“兄弟争财”的诉讼中，判官陆龙其“不言其产之如何分配，及谁曲谁直，但令兄弟互呼”。其结果是兄弟俩相互呼唤对方名字“未及五十声，已各泪下沾襟，自愿息讼。”判词则这样写道：
“夫同气同声，莫如兄弟，而乃竟以身外之财产，伤骨肉之至情，其愚真不可及也。……所有产业，统归兄长管理，弟则助其不及，扶其不足。……”[9]
我把这种通过判官的努力，两造在良心上自觉接受的判断过程和法律解释机理，权且称之为通过良心发现、自觉解决问题的“良心裁判”或“良心解释”。前已述及，这种法律解释和裁判方式，在中国有文字记载的历史上，自孔子发其端，中经汉儒们、特别是董仲舒发扬光大，成为中国法律解释的一大特色。不论是“春秋决狱”一类的司法性解释，还是《唐律疏议》般的立法解释，在引经据典的解释活动中，甚少见到引用儒家经典之外的其他诸子百家的经典作品来解释法律者。即使对法律和“法治”问题论述最为详尽的商鞅、韩非子们，在这些法律解释文献中也鲜见有引证其观点而作为论述和揭示根据者。其原因，在于后者强调“循名责实”、“定分止争”，而前者则更加注重“自觉觉人、良心教化”。《唐律疏议》云：
“……问曰：死罪囚家无期亲，伤情，敕许允侍。若逢恩赦，何免死以否?
答曰：权留养亲，不在赦例，既无‘各’字，止为留人。但死罪上请，敕需留待，经赦之后，理无杀法，况律无不免之制，即是会赦合原。又，断死之徒，例无输课，虽得留侍，课不合惩，免课沾恩，理用为允。
又问：死罪是重，流罪是轻。流罪养亲，逢赦不免;死罪留侍，却得会恩。则死刑何得从宽，流坐乃翻为急，轻重不类，义有惑焉。
答曰：死罪上请，为听敕裁。流罪侍亲，准律合住。合住者，须依常例，敕裁者，以沐殊恩。岂将恩许之人，比同曹判之色?以此甄异，非为轻重。”[10]
在这里，即使那些在原则上罪大恶极、十恶不赦的人，也能够因为“养亲”之故而得到法律在情理上的恩赦。而在实际的司法判决和司法解释中，更是经常根据具体情形而“平息矛盾”。(注：笔者认为，案件之判决有两种情形，其一是“平息矛盾”模式，即不论当事人间有何大的争议，只要设法使两者放弃争执或者将其争执限缩到最小的范围之内，就能最终使其矛盾得以平息，并在此基础上解决两者之间“世世修好、永不争讼”的问题。这以中国古典的司法判决、特别是民事判决为典型代表;其二是“判断是非”模式，它不管两造之间因为此案的判决将来会发生什么，只针对当下的案件事实做出是非曲直(谁胜谁负)的决断，从而使模糊的权利义务关系通过判决得以明晰。这就是现代来自西方模式的法律文化给人类的贡献。参见谢晖：《判断是非与评析矛盾》，载拙著：《象牙塔上放哨》，法律出版社2003年版，第216页以下。)当然，其中原因是明显的，那就是为了维护以血缘家族为基点的社会与政治统治。血缘家族的情感意向不仅是家族内部的，通过以家族为中心的“波纹效应”，事实上一圈一圈地达到了整个社会，因此，人们业已形成了一种为人处世、决纷解争的模式。这就使得在血缘情感之外，在法律解释中，人们将心比心，还关注其他人类交往中基本情感的作用，例如：
“君子明刑折狱，故不废于鞭笞;仁人屈法申恩，则每宽于老稚，盖衰残之可悯，更孱弱以堪怜。惟深禹泣之辜，难入汤罗之密，今某祥非鸾凤，劲比鹰鸇。捶楚肃于秋霜，罔恤二毛之老，锻炼炙于烈火，堪哀五尺之童。宁失杖国杖乡，已余龄之无几;不思舞勺舞象，真乳臭之具存。既违慈孝之盟，徒重旄倪之怨。使会籍之剖符，必不致大钱之送;纵并州之刑部，故难骑竹马之迎。坐以常刑，警乎酷吏。”[8](128-129)
显然，这是在司法活动和法律解释中对“弱者”的同情和关注。可以想见，怜恤弱者的情感一旦引申为在法律解释和司法活动中的一项原则，则意味着它的普遍性。古人不仅通过法律解释在制裁的层面上体现此种情感原则，而且还在“奖励”的层面上体现此原则。这只要看看《名公书判清明集》中的《孝于亲者当劝不孝于亲者当惩》，《取肝救父》，《割股救母》[6](383-385)等司法判决就不难得见。特别是在唐代陈子昂和柳宗元关于有人为父复仇，官方究竟能否同时既行惩罚、又加奖励的那场争论中，更彰显了这种情理和法律在司法解释活动中的冲突、无奈，以及情理相协调时的蹩脚。柳宗元剖析道：
“臣伏见天后时，有同州下邦人徐元庆者，父爽为县吏赵师韫所杀，卒能手刃父仇，束身归罪。当时谏臣陈子昂建议，诛之而旌其闾，且请‘编之于令，永为国典’。臣窃独过之。
臣闻礼之大本，以防乱也。若曰无为贼虐，凡为子者杀无赦。刑之大本，亦以防乱也，若曰无为贼虐，凡为理者杀无赦。其本则合，其用则异，旌与诛莫得而并焉。诛其可旌兹谓滥，渎刑甚矣;旌其可诛兹谓僭，坏礼甚矣。果以是示于天下，传于后代，趋意者不知所向，为害者不知所立，以是为典，可乎?”[11]
柳氏对陈氏主张的反驳，说明古人早已认识到了这种情理和法理间每每不能兼容的事实。但中国古人却往往要用“不可言说”的情理替代白纸黑字的法律，最终通过人们的良心觉醒，进行既不伤两造和气，又能为其自觉接受的判决和解释。其利其弊，在乎时空，在乎情境，读者可以自决。
二、“实用理性”——法律解释的可接受性
李泽厚在总结中国社会的哲学—文化智慧时，把“实用理性”作为其重要特征，他说：
“如果说，血缘基础是中国传统思想在根基方面的本原，那么，实用理性便是中国传统思想在自身性格上所具有的特色。……以氏族血缘为社会之纽带，使人际关系(社会伦理和人事实际)异常突出，而长期农业小生产的经验论则是促使这种实用理性能顽强保存的重要原因。……
就整体说，中国实用理性有其唯物论的某些基本倾向，其中我以为最重要的是它特别执着于历史。历史意识的发达是中国实用理性的重要内容和特征。所以，它重视长远的、系统的角度来客观地考察思索和估量事事物物，而不重眼下的短暂的得失胜负成败利害，这使它区别于各种实用主义。”[12]
“……血缘宗法是中国传统文化心理结构的现实历史基础，而‘实用理性’则是这一文化心理结构的主要特征。所谓‘实用理性’就是它关注于现实社会生活，不作纯粹抽象的思辨，也不让非理性的情欲横行，事事强调‘实用’、‘实际’和‘实行’，满足于解决问题的经验论的思维水平，主张以理节情的行为模式，对人生世事采取一种既乐观进取又清醒冷静的生活态度。”[12](320)
李氏的以上论述，为我们关照和理解中国古代法律解释之目的面向的另一面——“实用理性”提供了一种必要的理论前提和学术参照。或者换个角度思考，中国古典的法律解释在实践意义上可以进一步证成李氏的上述结论，尽管对“以理节情”也可能提出疑问。
我们知道，在西方学术史上，法律及其学说，被认为是和“纯粹理性”相对应的“实践理性”。这一区分肇端于康德的《纯粹理性批判》和《实践理性批判》。在法学上，阿列克西运用康德实践理性的一般观点发展出了著名的法律论证理论。阿氏的实践理性被概括为：
“Alexy对于实践理性的概念则立基于以康德哲学为背景之言说理论。言说理论是一种程序理论，因此言说理论中的理性概念也是程序性之概念。依照言说理论的主张，当一个规范得为某一种特定程序的结果时，此一规范即为正确(richtig)。言说理论的核心概念是理性判断(rationaler Urteil)，所谓理性判断就是理性之立论(Begrundung)或理性之论证(Argumentation)。当一个实践言说(praktischer Diskurs)能满足实践理性的条件时，我们即可认为此一实践言说是理性的。而这些条件可以组成一个言说规则之体系。在此种观点下，实践理性就可以定义为依照这种规则体系而做出的实践判断之能力。”[13]
如此说来，在法律和法学视角下，所谓“实践理性”就是根据法律规则，或以法律规则为前提进行事实判断和逻辑判断的过程、能力等等。就是“根据法律的解释”。尽管在古典的中国，不乏对法律抱以强烈信仰的仁人志士，也不乏以死赴法的循吏良臣，例如彪炳史册的张释之、董宣、包拯、况钟、海瑞等等。但一方面，即使这些守法以信的人，也在法律面前往往抱持着可以“权变”的基本立场;另一方面，对于那些视法律如儿戏一般的官吏们而言，所谓根据法律的解释往往只是一个幌子。《汉书•刑法志》在讨论此问题时说：
“孔子曰：‘古之执法者能省刑，本也;今之执法者不失有罪。末矣。’又曰：‘今之听狱者，求所以杀之;古之听狱者，求所以生之。’与其杀不辜，宁失有罪。今之狱吏，上下相驱，以刻为明，深者获功名，平者多后患。……”[14]
也就是这种情形，导致在古代中国，虽然公开颁布的法律在形式上具有至高无上的效力，但在实践中，官吏们在公务行为中能够公然背法而行事。甚至得到最高统治者的允诺。在汉代，酷吏杜周和其客人有一段饶有兴味的著名对话：
“客有让周曰：‘君为天子决平，不循三尺法，专以人主意指为狱。狱者固如是乎?’
周曰：‘三尺安出哉?前主所是著为律，后主所是疏为令。当时为是，何古之法乎!’”[15]
这段对话，就典型地表明了官吏们对法律的另种态度。于是乎，法律解释和司法判决也就呈现出别样的特色——在法律之外发现新的“法律”，在这里，有些解释是为了让君主们接受，而有些解释则是为了让卷入纠纷、提起诉讼的两造所接受。在很大程度上，它具有息事宁人的特征。解释者运用之，不是首先寻求其“真理”，而是追问其是否“实用”，因为在一个熟人社会里，人际交往的基本特点是“抬头不见低头见”。法律解释就是要使处于熟人关系、或者受熟人关系模式所制导的两造之间的纠纷得以顺利解决，又尽量不伤两造间的和气。因为案件之谁胜谁负只是一时之事，而人们的和睦相处则是百世之情。
“牛大同乃钱居茂之婿，钱孝良乃钱居洪之子，居茂、居洪嘉定六年置立分书，异居析产，已三十年。淳佑二年，大同葬其母于居茂祥禽乡之山，孝良乃称大同伪作居茂遗嘱，强占山地，有词于县。县不直之，再词于府。今官合先论其事理之是非，次考其遗嘱之真伪。照得大同所藏之山，居茂之山也。居茂虽死，其妻汪氏、其子孝忠见存。大同若果是伪作遗嘱，强占山地，汪氏、孝忠诉之可也。今汪氏、孝忠俱无词，而孝良有何干涉，乃指为伪而诉之。此无他，小人无知，因其造坟，疑可为风水，始欲含糊阻挠，继于状词栽埋亲邻取赎之说，惟欲觊觎而攘之。殊不知同分之产，若卖于外人，则亲邻可以吝赎。今大同为居茂之婿，居茂既以遗嘱与之，而汪氏、孝忠俱不以为非，孝良其何词乎?况将遗嘱辨验，委是居茂生前摽拨，与女舍娘充嫁资，其词鄙俚恳切，虽未为当理，却是居茂亲笔书押，与嘉定年间分书比对，出于一手，真正自无可疑。又况居茂、居洪今同分书内该载，极是分晓，居茂得山而不得田，居洪得田而不得山，孝良虽欲凯觎，无一可见，欲连契案贴现，令牛大同凭遗嘱管业，庶几是非别白，预夺分明，乡村小人，各安其分，不致器讼，重伤亲谊。”[6](197-198)
此案之判决，判官吴恕其将理、情和法巧妙地结合起来，既能充分说理，也能尊重法意，还能照顾人情，当然，其所追求的最终目的是通过判决实现某种长久的安排：“乡村小人，各安其分，不致嚣讼，重伤亲谊。”这种判决结果对两造而言，显然是可接受的，而对乡亲邻里来说，能够通过这种判决维持更为长久且和睦的交往秩序。
当然，通过前述杜周和客人的对话，我们还能体味到另种可能：所谓引情理而入法律，也会导致一些判官翻手为云、覆手为雨的情形出现。特别是通过判例的解释活动，对其后的类似判决如果具有参照作用时，就更容易出现这种情形。对此，史家班固曾深刻描述道：
“及至孝武即位，外事四夷之功，内盛耳目之好，征发烦数，百姓贫耗，穷民犯法，酷吏击断，奸轨不胜。于是招进张汤、赵禹之属，条定法令，作见知故纵、监临部主之法，缓深故之罪，急纵出之诛。其后奸猾巧法，转相比况，禁罔浸密。律令凡三百五十九章，大辟四百九条，千八百八十二事，死罪决事比万三千四百七十二事。文书盈于几阁，典者不能遍睹。……或罪同而论异。奸吏因缘为市，所欲活则傅生议，所欲陷则予死比……”[14]
唐代名臣魏征曾上书给唐太宗，申明了和上述班固所描述的情形相类似的问题：
“臣闻书曰：‘明德慎罚’，‘惟刑恤哉!’礼云：‘惟上易事，为下易知，则刑不烦矣。上人疑则百姓惑，下难知则君长劳矣。’夫上易事，则下易知，君长不劳，百姓不惑。故君有一德，臣无二心，上播忠厚之诚，下竭股肱之力，然后太平之基不坠，‘康哉’之脉斯起。当今道被华戎，功高宇宙，无思不服，无远不臻。然言尚于简问，志在与明察，刑赏之用，有所未尽。夫刑赏之本，在乎劝善而惩恶，帝王之所以与天下为划一，不以贵贱亲疏而轻重者也。今之刑赏，未必尽然。或屈伸在乎好恶，或轻重由乎喜怒。遇喜则矜其情于法中，逢怒则求其罪于事外，所好则钻皮出其毛羽，所恶则洗垢求其斑痕。瘢痕可求，则刑斯滥矣;毛羽可出，则赏因缪矣。刑滥，则小人道长，赏缪，则君子道消。小人之恶不惩，君子之善不劝，而望治安刑措，非所闻也。”[16]
这进一步表明了，在古典中国，把情理因素引入法律解释和司法判决中时也经常会出现问题，即使在古人那里，也已认识到了这一问题的极其严重性。诚然，把情理因素引入法律解释和司法判决之中时，完全可能收到让身处熟人关系中的两造接受判决的效果，并且也可能收到在较长时间内，两造能够因前车之鉴、教化之功而和睦相处的实际效果。但是，其负面作用在于：任何情理，和国家正式法律相比较，只是一种非规范性的存在，因此，它的运用，就很可能给判官们提供一种随意解释、出入人罪的工具或手段。班固以汉代的事实所进行的总结和反思，魏征以隋唐的经历所做的劝戒与警告，已经清楚地表明情理之运用不当、或者恶意地运用情理，可能产生的诸多消极影响。它不仅影响法律秩序，还会在更大规模和更深层次上丧失基本的人间情理。
本来，法律制定的目的，就在于给人们一个确定的交往行为的指南，在中国古代法律中，它不仅倡导、鼓励或禁止人们的日常行为，(注：应说明的是，随着权利规范的日趋重要，在现代法律中，除了如上三种调整方式外，还有“放任”这种法律的调整方式。在一定意义上讲，“放任”是当今法律的主要调整方式。参见谢晖：《论法律调整》，载《山东大学学报》2003年第5期。)而且对于交由国家处理、特别是国民(臣民)请求国家公权机构处理的行为，也是一种必要的规制措施。它一般意味着：公权机构无论如何通过情理变通法律，都应当遵循法律的基本原则和规定，否则，只能收到比没有法律还要糟糕的实际后果。当中国古代的判官们在审理案件中，过度依赖于情理而忘却了法律时，这种“实用理性”，就是过度滥情的实用主义，它只能导致奸吏们因缘为市、上下其手、出入人罪，而普通民众则状告无门、无辜被刑、忍气吞声。所以，不对法律解释中的情理因素加以必要的节制，就不可避免地导致社会秩序的礼崩乐坏、土崩瓦解。当代中国因循古意所导致的因情理而坏法律的种种怪现象，难道不可谓其注脚乎?
但即使如此，这种法律解释仍然可以被归入“实用理性”一途。李泽厚之论“实用理性”，乃是将其放在整个中国文化和精神的宏观层面而立论的。既如之，则中国人生活的利弊得失皆可在此种“公共精神”中寻得端倪。故其成也“实用理性”、其败也“实用理性”。
汉以来，董仲舒等巨儒名宿承继孔子礼教遗训，强调“春秋决狱”，程树德这样评价之：
“汉时去古未远，论事者多传以经义。《食货志》公孙弘以春秋之义绳天下，取汉相。……按汉时大臣，最重经术，武帝且诏太子受《公羊春秋》。《盐铁论》为春秋之治狱，论心定罪，志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。故其治狱，时有出于律之外者。古意纷纶，迥异俗吏，固不独董仲舒如是也。……”[17]
程氏钩稽古典群籍，对包括董仲舒在内的汉代官吏引经决狱的案例做了整理汇集。[17](164-177)从中可见，如果说孔子开审判活动中讲求“实用理性”之先河的话，那么，汉儒们通过反思秦朝“二世而亡”的教训，总结汉初“清静无为、与民生息”的黄老之术，深感到前者之过分积极，而后者之过分消极，于是，在这两者——其实是在法家思想和道家思想之外，选取了“第三条道路”，即以儒家思想为治世之宗旨的道路。可以说，自此以后，中国法律解释走上前述“实用理性”之路，追求在法律运用中人们的可接受性，就是完全可以理解的——因为儒家理想就是因人情而理天下，或者说其所谓天理、国法，无外乎人情。
至于这种情形所导致的中国古典法律解释的利弊，则完全得另当别论。因为任何一种决策，任何一种治国策略，都需要以某种代价来换取。期望不付出一定代价而得到一劳永逸的治术，那只是空想家们的苦思冥想。这种以“实用理性”为特征的法律解释，在事实上维系了一个封闭的农业社会人心的统一和礼教的贯彻，从而也导致了古典法律秩序的产生和存在。不论如何，我们至今依然在承受着这份遗产，在法律活动中规范着我们的行为选择、致思取向和情感所指，因此，回思之，笔者深感百味咸集、酸甜苦辣莫辨……
三、“妥协意向”——法律解释中的实践互动
如果说“情理交融”和“实用理性”分别在具体内容和直接目的两个方面表现着中国古代法律解释的目标取向的话，那么，它的具体实现，必须依赖主体的参与才有可能。任何法律，都不是为孤立的个人而设定的;同样，任何法律活动，都是为着某种公共参与以及和公共参与相关的实践事务而展开的。立法活动是为了设定公共交往的规范逻辑框架;行政活动是为了督导公共交往之规范逻辑框架得以落实;而司法活动则是当这种公共交往的规范逻辑框架遭遇障碍时，法律所规定的一种正式救济措施。在这一过程中，法律解释活动无处不在。因而有所谓立法解释、行政解释和司法解释的划界。
就中国古典法律解释而言，可以认为皇帝在法律之外所做的令、诏、制等等都既是立法活动，也是立法解释。代表皇权对律专门所做的解释——如《唐律疏议》，也属于立法解释。由行政机构依法发布的有关文告其实皆可归于行政解释范畴。而由“司法机关”或者在司法活动中所做出的典型判例、特别是那些在以后的司法活动中能够作为“比”而存在的判例，就属于司法解释的范畴。因此，即使在古代中国社会，只要有法律，就有对法律的解释。法律依赖解释而实现。
自表面看来，如上法律解释活动，皆为国家有权机构所做出的“独断解释”，因此，它不需要任何意义上的妥协，但在我看来，这种理解是很成问题的。因为凡是法律秩序，皆为人们妥协的结果。哪里有妥协，哪里就有法律秩序，否则，便没有法律秩序。
正是在这种意义上，中国古代的立法活动和立法解释，毫无疑问，主要反映着一种妥协理念。这在《贞观政要》唐代君臣们的对话中我们似乎不难发现此种妥协理念：
“贞观初，太宗谓侍臣曰：‘为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。若安天下，必须先正其身，未有身正而影曲，上治而下乱者。朕每思伤其身者不在外物，皆由嗜欲以成其祸。若耽嗜滋味，玩悦生涩，所欲既多，所损亦大，既妨政事，又扰生民，且复出一非礼之言，万姓为之解体，怨仇既作，离叛亦兴。朕每思此，不敢纵逸。’谏议大夫魏征对曰：‘古者圣哲之主，皆以近取诸身，故能远体诸物。惜楚聘詹何，问其治国之要。詹何对以修身之述。楚王又问治国何如?詹何曰：‘未闻身治而国乱者。’陛下所明，实同古义。’”
“贞观二年，太宗谓侍臣曰：‘朕谓乱离之后，风俗难移，比观百姓渐知廉耻，官民奉法，盗贼日稀，故知人无常俗，但政有治乱耳。是以为国之道，必须抚之以仁义，示之以威信，因人置信，去其苛刻，不作异端，自然安静。……’”[16](1，149)
这种议论，显然是在残酷的战争离乱之后，期望天下大治的唐朝君臣们与百姓寻求妥协的意思表示。早在先秦时期，《诗经》就强调统治者“宜民宜人，受禄于天”;[18]荀况则深刻地指出了“民为水、君为舟，水可载舟，亦可覆舟”[18]的深刻道理。这种理念在后世的统治者那里，常常被有作为的帝王们所汲取，成为治国理政的基本训条。在汉代，所谓“清静无为、与民休息”的黄老之术，就是取得胜利的统治者与百姓之间的一种妥协措施。董仲舒倡导、汉武帝实施的“罢黜百家、独尊儒术”，事实上也是在纷繁多样、各执一端的先秦学术思潮中选取了一家以倡导中庸、强调妥协为主的学术思潮，就董氏自身而言，则是把王道教化、霸道技术以及阴阳五行等杂而论之的一位学者和政治家。唐太宗君臣们的上述严肃对话，也体现了刚刚取得政权的统治者们寻求和百姓间妥协的愿望和要求……这种要求，反映在法律上，就是立法活动尽量能够贴近民众的要求，既实现统治秩序，也实现安居乐业。
既然法律是一种妥协措施，那么，一般说来，法律解释活动便皆围绕着它所赖以建立的社会事实基础而进行。因此，法律解释中对于妥协意向的贯彻就是一个基本原则。
然而，在中国古典的法律解释活动中，对于妥协原则的贯彻，还有所不同。其表现在于：在我们这里，法律解释中妥协原则的贯彻，有时候是以法律为基准的，有时候却并非以法律为基准。一般说来，立法解释更多地尊重法律，强调法律之基准作用(但不尽然);而“司法解释”则往往首先重视的是情理的作用(以情理为基准)。这里先看一下立法解释：
“大唐皇帝以上圣凝图，英声嗣武，润春云于品物，缓秋官于黎庶。今之典宪，前圣规模，章程靡失，鸿纤备举，而行宪之司执行殊异：大理当其死坐，刑部处以流刑;一州断以徒年，一县将为杖罚。不有解释，触涂睽误。皇帝彝县在怀，纳隍兴轸。德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。是以降纶言于台铉，挥折简于髦彦，爰造律疏，大明典式，远则皇王妙旨，近则萧、贾遗文，沿波讨源，自枝穷叶，甄表宽大，裁成简久。辟权衡之知轻重，若规矩之得方圆。迈彼三章，同符画一者矣。”[10](3)
这段文字，既表明了法律解释的原因和宗旨，也明示了法律解释中的“怀柔”和妥协意向：“润春云于品物，缓秋官于黎庶”、“甄表宽大，裁成简久”等等都是此种意向的明确表达。所以，立法解释直接将妥协意向、“怀柔”之情抛向了社会。再来看“司法解释”：
“甲夫乙将船，会海风盛，船没逆流死亡，不得葬。四月，甲某丙即嫁甲，欲皆何论。或曰，甲夫死未葬，法无许嫁，以私为人妻，当弃市。议曰：‘臣愚以为春秋之意，言夫人归于齐，言夫死无男，有更嫁之道也。妇人无专制擅恣之行，听从为顺，嫁之者归也，甲又尊者所嫁，无淫行之心，非私为人妻也。明于决事，皆无罪名，不当坐。’”
“时清河赵腾上言灾变，讥刺朝政，章下有司，收腾击考，所引党辈八十余人，皆以诽谤，当伏重法。皓上疏谏曰：臣闻春秋采善书恶，腾等虽干上犯法，所言本欲尽忠正谏，如当诛戮，天下杜口。帝乃悟，减腾死罪一等，余皆司寇。”[17](164-165，169)
如上两则故事，皆为“春秋决狱”故事，判者按春秋之义，尽量引出妥协效果。尽管在其他“引经决狱”的个案中，也有以“春秋之义”而强调入罪者，但引春秋而决狱本身是要将温情脉脉的道德原则引入司法的说理过程中，从而让本身生活在这种血缘道德世界中的人们更能够接受之。因此，与其说“春秋决狱”是判者们向儒家经典的俯首称臣，不如说是他们向民俗的妥协，或者是向民众日常生活方式的妥协。我们继续看下面的处理或判例：
“鸿胪寺中吐蕃使人素知物情，慕此处绫锦及弓箭等物，请市，未知可否。
一人有庆，四海无虞。万国于是星驰，八方由其雾凑。乌孙合种，咸雁集于鸿胪，犬族振群，并蜂归于蛮邸。眷彼茅宇，开此藁街，即崇三揖之仪，爰设九宾之礼。只如土蕃使者，实曰酋豪，蒙逊沮渠之苗，秃发鸟孤之族。占风入谒，越驼岭而输诚，就曰来朝，隔驴山而纳款。观鹤绫之绚烂，彩映冰霜，睹凤锦之纷葩，光含日月。弯弧六合，犀角麋筋，劲箭三同，星流电激。听其市取，实可威于远夷，任以私收，不足损于中国，宜其顺性，勿阻蕃情。”[19]
“民有居室，乃世业之相传;国有输征，由版籍之是贡。物各有助，岂应盗卖于官豪;经界既正，焉得移丘而换假。今某不顾王法有惩，肆意欺公而利己;安知天宪无私，更乱禹甸之旧规。版籍徒存于府库，产业已入于豪家。强者兼并，安措宋家之墙。富者多取，有乖孟氏之书。奸既同于曹吕，法宜警于将来。”[8](85)(盗卖田宅)。
“听讼之法，公则平，私则偏。所谓私者，非必惟货惟来也，止缘忿疾多而哀矜少，则此心私矣，所以不能作平等观。韩应之、韩闳，均许氏之子也。韩应之妻子之情深，则子母爱衰。若韩闳则所谓阿奴常在目前者也。母爱小子，恨不裒长益少，韩应之乃不能胜，乃挟阿奴自刎之事以操持之，欲胜弟，是欲胜母也，应之自有罪，然挟母诉兄，谁实先之。为政者但见诬论可恶，锻炼使服，而不知此三人者。母子也，兄弟也，天伦也，奈何而不平心邪?当是之时，兄为官司所囚禁，虽欲哀告其母，拊循其弟，而其词不得以自致，母与弟又自有哗徒主持，虽欲少贷其子，少全其兄，而其事不得以自由。外证愈急，而狱词愈刻以深，于是不孝诬告之罪，上闻于省部矣。若使信凭断下，应之死则死矣，许氏杀子，韩闳杀兄，以刃于讼，有以异乎?许氏何以为怀，韩闳又何以自全于天地间。幸而疏驳，当职遂得以选择好同官，俾之引上三人，作一处审问，然后母子得以相告语，兄弟得以相勉谕，而哗徒不得以间隔与期间，融融怡怡，幡然如初，为政者先风化，刑杀云乎哉!财产乃其交争祸根，今已对定。若论韩应之、韩闳之罪，则应之难竟坐以不孝之罪，然亦有不友之罪，若韩闳则亦难免不悌之罪矣，然皆非本心也。最是前申谓应之不合谓其母不是我娘，欲坐以极典，但未审小弁之忿，孟子反以为亲亲，此一段公案又合如阿断。今以应之、闳各能悔过，均可置之不问。但应之以阿奴自刎资给诬告一节，终难全恕。既全其天伦，合去其人伪，申省取自指挥，所有二据先照给。”[6](361-362)
以上判词，不论是针对诉讼所引起的还是针对日常行政工作所引起的，皆以寻求通过如何妥善地、长远地处理当下所存在的纠纷问题，以最终达到人们和谐相处为目的，从而要么追求“威于远夷”的效果;要么追求“警于将来”的目的;要么强调“全其天伦”、“去其人伪”的功能。总而言之，通过判词的解释，或者使得国家与民众之间、或者使得两造之间，尽量在一定的妥协中实现关系的和谐，而不是加剧其间关系之紧张。在两造关系中，除了一些其中双方胜负明显可见、即使常人也可判断出孰胜孰负的案件外，稍微复杂或疑难的案件，以及几乎所有涉及人伦风化的案件，其判决结果每每是假道义的修饰，求妥协的结果。因此，案件中的眼前是非似乎可以看轻，而判决后的长远效果绝不能不计。于是，判官们想方设法寻求两造间的妥协，就是其在判断案件中肩负的重要使命。为此，甚至不惜采取严词恐吓、装神弄鬼等极端方式，当然也有通过好言相劝、寓教于行的和缓方式来使两造息讼罢争者(如前述所引“兄弟争田”案的判决)。
可见，在中国法律解释传统中，即使针对个案的法律解释目的，并不是寻求个案中的“真理”，不是为了寻求所谓是非分明，而是为了通过妥协而平息矛盾。判官既作为“法官”，又作为“行政官”，所要解决的问题不仅是两造之间在当下案件中的是非曲直，同时也要解决在其任上该案解决后的长远效果，如能否通过该案的解决长久地风化民情，起到对辖区内人们行为的示范作用?能否通过对案件的判决取得人们对判官本人在任时政绩的更高评价?能否通过判决久远地安定地方秩序?等等。因此，司法解释的目的不仅仅是为了司法的目的，而且是为了更为长远的、广泛的行政的目的。
论者皆以为，这种通过判决的“司法解释”、甚至整个古典中国的法律解释和其“德主刑辅”、“明德慎罚”的法律文化传统有关，这固然不错。但在此外，还有其他法文化和政治文化之原因在焉，这就是在古代中国的政体结构中，没有明确的权力分工，立法、司法、行政三位一体，不论在中央的皇权，还是在地方的“父母官”，所肩负的任务，主要是行政事务。司法活动只是其行政事务中的一种方式或环节。这就使得对“判官”们而言，任何一次司法活动，都会有行政问题的顾虑;或者在行政活动中，也有“司法”问题之关切。唯其如此，才有在实践层面上立法、司法和行政的不分(特别是后两者)。可以想见，在一个权力不分的政权或衙门体系中，作为“判官”的行政官不可能专注于司法自身的事务，因之，也就不可能把个案的是非曲直当作一个顶顶重要的问题来看待。也不会关注司法中可能存在的和行政问题明显区别的知识形态，除非这一是非曲直能直接关系其行政事务的整体问题。此种情形，诚如汪辉祖所言：
“司牧之道，教养兼资。夫人而知之，知之而能行者盖鲜，不朘民以生养之源也，教则非止条告号令具文而已，有其实焉，其在听讼乎?使两造皆明义理，安得有讼?讼之起，必有一暗于事者持之，不得不受成于官，官为明白剖析，是非判，意气平矣。顾听讼者，往往乐居内衙，而不乐升大堂。盖内衙简略，可以起止自如，大堂则终日危坐，非正衣冠、尊瞻视不可，且不可以中局而止，形劳势苦，诸多未便。不知内衙听讼，止能平两造之争，无以耸旁观之听。大堂则堂以下，伫立而观者，不下数百人，止判一事，而事相类者，为是为非，皆可引申而旁达焉。未讼者可戒，已讼者可息。故挞一人，须反复开导，令晓然于受挞之故，则未受挞者，潜感默化。纵所断之狱，未必事事适惬人隐，亦既共见共闻，可无贝锦蝇玷之虞。且讼之为事大，既不离乎伦常日用，即断讼以申孝友睦姻之义，其为言易入，其为教易周。……”[20]
总之，中国古代的法律解释，在总体上贯彻了或者尽量在贯彻着儒家“和为贵”的精神。在这其中，尽管不乏因为官员素质良莠不齐，不同时代治道明暗不一所导致的在事实上法律解释的差异，但其总的精神宗旨是要在官民之间、两造之间寻求一种“和为贵”的妥协立场。这一立场，当然是为了实现一种更好的统治目的，但也连带产生了古典式的“亲民”效果。此可谓“主观为自己、客观为他人”。
四、“视域融合”——法律解释下人们的交往秩序
加达默尔在其哲学解释学中曾提出了一个重要概念：“视域交融”。这是他为了进一步解释和阐明其“效果历史”一词时得出的一个概念。关于后者，他是这样论述的：
“一种真正的历史思维必须同时想到它自己的历史性。只有这样，它才不会追求某个历史对象(历史对象乃是我们不断研究的对象)的幽灵，而将学会在对象中认识它自己的他者，并因而认识自己和他者。真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此，我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’。理解按其本性来讲乃是一种效果历史事件。
“理解一种传统无疑需要一种历史视域。但这并不是说，我们是靠把自身置入一种历史处境而获得这种视域的。情况正相反，我们为了能这样把自身置于一种处境里，我们总是必须已经具有一种视域。因为什么叫做自身置入呢?无疑，这不只是丢弃自己。当然，就我们必须真正设想其他处境而言，这种丢弃是必要的。但是，我们必须也把自身一起带到这个其他的处境中。只有这样，才实现了自我置入的意义。
“理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。”[21]
作为理解和解释投向应用的必要过程，“视域交融”颇能说明古典中国法律解释中的一些问题。尽管按照塞尔尼茨克的标准，古典中国的法律是所谓“压制法”无疑。(注：诺氏和塞氏将人类法律的发展归纳为三种，即压制性法、自治性法和回应性法。其中前者主要存在于前资本主义社会。参见塞氏著：《转变中的法律与社会》，张志铭译，中国政法大学出版社1994年版。)同时，在那里，似乎不存在交涉性的法律解释活动。但其实不然。在我看来，正如前文中业已论述的那样，一种能够运行数千年之久，影响了几乎整个东亚大陆的文明，仅仅靠压制，不论是何种意义上的，都不能取得如此大的实际效果。事实上，该文明本身是在不断地与其内的各种思潮和其外的各种文明在妥协过程中才不断成长为参天大树的。
就其内在的妥协而言，古典中国源远流长的经典解释史，就是作为古典的流传物(文献)和作为继受者的解释者之间妥协的历史。没有妥协，就没有解释。在法律解释方面，尽管因为政治的因素，历朝历代的法律各有自身文本，并未完全照搬。但进入人们解释视野中的法律并不仅仅是当下的，人们常常以前朝的、甚至远古的法律规定或者法律传说为根据，进行法律解释。如果没有一种妥协精神，那么，这种“发思古之幽情”的解释传统之形成就难以想象。法律史——法律解释史就是在这种继受和妥协中延续的。
就其外在的妥协而言，我们知道，尽管中国文化是以汉文化为核心而发展壮大的，但汉族以及汉文化自身正如有学者所言，是一个滚雪球般的形成过程。[22]且不说今天的汉族已经融合了历史上众多民族的血统，只就汉文化而言，佛教文化的东传以及其与儒家、道家文化在一定意义上的结合，就典型地表明了汉文化的这种对外妥协过程。今天中国文化与东渐而来的西洋文化的结合过程，正在现实地见证着这种文化(当然也包括其法律文化，事实上，法律文化在这一过程中恐怕是变异最大、妥协最显的领域之一)之固有的妥协、中庸传统。
那么，妥协是什么?如果用“效果历史”或“视域交融”这样的词汇来表示，它就是体现在理解和解释中的“视域交融”。因为任何交融，都无所例外地是妥协过程：法律解释者对法律文本的解释，就是法律的作者、法律文本和解释者的“视域交融”——意义妥协过程。没有妥协，就无法真正达到法律解释中的“视域交融”，也就无法真正理解法律。例如：
“臣闻虞帝聪明，始恤刑而御物;汉高豁达，先约法以临人。盖此丹书辅于皇极，礼之失则刑之得，作于凉而弊于贪，百王之损益相因，四海之准绳斯在。如御勒之持逸驾，犹郭置域群居，有国有家，其来尚矣。伏惟皇帝陛下宝图攸属，骏命是膺，象日之明，流祥光于有截;继天而王，垂洪覆御无疆。乃圣乃深，克明克类。河图、八卦，惟上德以潜伏;洛书、九章，谅至仁而磨感。哀矜在念，钦恤为怀。网欲自密而疏，文务从微而显。乃诏执事，明启刑书，俾自我朝，弥隆大典。贵体时之宽简，是率土以遵行，国有常科，吏无敢侮。”[23]
尽管文中不乏歌功颂德、溜须拍马之词，但其所表达的基本意向不是以刻为本，而是强调绍天德而恤刑罚。强调帝王率先垂范，“哀矜在念，钦恤为怀”。显然，这是帝王及其法律解释者们将其视域投注于一定历史情境中的必然结果。或者就是帝王及其法律解释者与一定历史情境之间的“视域融合”。这种历史情景，也是其所解释和关注的“文本”。
清代刘衡在和客人问答时曾这样讲述道：
“或问：图治，以何者为先?曰：天下之患在忿，民穷无以为声，则轻犯法。吾儒生列仕籍，有牧民之责。到在恤民贫而已，能恤民贫，使无犯法，则治矣。
或问：何以恤民贫?但谨握《周礼》‘保富’二字而已。盖富民者，地方之元气也，邑有富民，则贫民资以为生。邑富民多，便省却官长恤贫一半心力，故保富所以恤贫也。”[24]
如果说前引文字是皇帝及其法律解释者对待其时代情境的态度，从而和其时代情境的“视域融合”的话，那么，这里所引文字，则是一个地方官吏对于治理一方百姓的基本理念。它表明：不论古代中国官员们的实际行动如何，但在其治理理念上，充分彰显着一种妥协或者“服务”的精神。这种妥协既在造富于民，也在求“使无犯法”，实现大治。
清代名幕，后来又入官籍的王辉祖则详尽阐述过相关问题，兹引述数则如下：
“余言佐治，以尽心为本，况身亲为治乎?心之不尽，治于何有?第其难，视佐治尤甚。盖佐治者，就事论事，尽心于应办之事，即可无负所司。为治者，明为知县、知州，须周一县、一州而知之。有一未知，虽欲尽心，而不能受其治者。称曰父母官，其与百姓之事，非如父母之计儿女，曲折周到，终为负官，终为负心。”(《尽心》)。
“官与民疏，士与民近;民之信官，不若信士。朝廷之法纪不能尽晓于民，而士易解析，谕之于士，使转谕于民，则道易明，而教易行。境有良士，所以辅官宣化也。……吏役之言，不足为据。博采周谘，惟士是赖，故礼士为行政要务。”(《礼士》)。
“人情尚俗，各处不同，入国问禁，为吏亦然。初到官时，不可师心判事，盖所判不协舆情，即滋议论，持之于后，用力较难。每听一事，须于堂下稠人广众中，择傅老成数人，体问风俗，然后折衷剖断，自然情理兼到。一日解一事，百日可解百事，不数月诸事了然。不惟理事中肯，亦令下如流水矣。”(《初任须体问风俗》)。
“长民者，不患民之不尊，而患民之不亲，尊由畏法，亲则感恩。裕民之服教，非亲不可。亲民之道，全在体恤民隐，惜民之力，节民之财，遇之以诚，示之以信，不觉官之可畏，而觉官之可感，斯有官民一体之象矣。民有求于官，官无不应;官有劳于民，民无不承。不然，事急而使之，必有不应者。往往壤地相连，同一公事，而彼能立济，此卒无成，曰民实无良，岂民之无良哉?亲与不亲之分殊也，官事缓急何常，故治以亲民为要。”(《治以亲民为要》)。
“勤于听讼，善已，然有不必过分皂白，可归和睦者，则莫如亲友之调处。盖听断以法，而调处以情;法则泾渭不可不分，情则是非不妨稍借;理直者既通亲友之情，义曲者可免公庭之法，调人之所以设于《秋官》也。或自矜明察，不准息销，似非安人之道。”[20](193-207)(《断案不如息案》)。
以上所论，清楚地表明在中国古代社会中人们对寻求官与士、官与民之间妥协相处的良好愿望，也表明在法律解释、法律行为和治理技术中一种类似于“视域交融”的观念的存在。诚如所言，一切治理、一切法律解释，只有在实践中获得了民众的支持和接受，才能真正取得统治和治理的实际效果。否则，所谓治理，只能是单向度的号令，而无法令民众接受。
由此种事实，可进一步印证者在于：古典法律解释中的“视域交融”，不仅仅是在解释者和被解释对象——法律文本之间产生的，而且是在“司法解释”中，同时也是在、甚至更是在两造以及其他案件参与者之间发生的。进一步剖析，此种情形，不惟在古代法律解释中存在，在近现代的法律解释、特别是司法解释中照例存在。其原因何在?这需要从法律以及司法活动的过程和性质出发来解读。
事实上，任何法律活动，不论立法、司法还是行政，都不可避免地是“穿行于事实和法律之间”的过程，于是，解释者面对的文本，不仅仅是法律，而且还有事实。在立法解释中，对法律的解释，似乎只是释明法律规范的内涵，而不涉及相关实施问题，其实不尽然。因为立法本身是将事实的规定性提升为法律的规范，因此，对规范的解释就合成为对规范和事实的共同解释。至于行政解释和司法解释，本身是把具体的事实贯彻到法律之规定中去的解释，因此，其更加体现这种“在事实和法律中穿行”的特点。
既然法律解释乃是“穿行于事实和法律中”的过程，那么，中国古典法律解释中的妥协意向和“视域交融”，自不可避免地要涉及解释者和法律文本及立法者的“视域交融”，也要涉及解释者和法律事实及其关系人(两造等)间的“视域交融”，因此，这是一个多向度和立体型的妥协、交涉、交融过程。故也是一个复杂的理解和解释过程。
在古代的中国，这一解释过程绝不仅仅意味着一种法律的设立，在司法活动中，也绝不意味着对事实的解读、对法律的适用，并在此基础上对两造是非曲直的判断(尽管这也很重要)，它所要追求的更长远的意旨，乃是通过法律解释，形成长远的治理秩序，因此，不论前述妥协也罢、“视域交融”也罢，是为了当下及今后的秩序这一“历史效果”。在所谓“暴秦”时代的法律解释中，我们仍然可以清楚看到那种通过法律解释对合理秩序的安排：
“夫盗千钱，妻所匿三百，可(何)以论妻?妻智(知)夫盗而匿之，当以三百论为盗;不智(知)，为收。”
“甲告乙盗牛若贼伤人，今乙不盗牛、不伤人，问甲可(何)论?端为，为诬人;不端，为告不实。”[25]
在这里，不难发现两千年前的解释者们是如何将自身对法律的理解融入到“律意”和相关的事实中去的。从而因此种交融形成了在法律调整下的秩序。而这种情形，即使到了当今迈向民主的时代，我们仍然在践行着!
在清末，魏息圆就曾编辑了一本《不用刑审判书》，(注：该书由商务印书馆1907年印刷出版。)公开地宣传在审判过程中可以将法律(刑)置之度外。虽然他在书中强调了推理在判案中的作用，但其更多地仍然是坚守道德在判案中的至上作用。因此，古代的判官们往往“事完令原被跪齐，将本案是非利害及定断情由晓喻一番，以免翻控，以儆将来，或推广论，指点劝诫。”[26]在此也不难进一步得出如下结论——所谓“情理交融”，每每就是法律解释者、两造等和法律间的“视域交融”。
为了此“视域交融”，判官们甚至每每不是在当下的法律中，而是在某种典型的历史传统或历史事件中寻求判决的根据。这样，法律解释就不仅沟通着当下的理解，而且进一步沟通着古今的“和谐”。清代陆以湉在其《冷庐杂识》中，记述了袁枚和汪辉祖所断的两起案件，并以之说明听讼者应当有博古通今的本事。所谓博古通今，事实上仍然是要通过在判案过程中的法律解释，在古今资料中寻找被两造所能接受的例证作为判决根据，在说理上真正做到案件的判决能明情讲理，在效果上做到使民服膺，使治开明。以便上下沟通、“视域交融”、平息纠纷、构造秩序。兹录如下，以作本章结：
“袁随园宰江宁，城中韩姓女，为风吹至铜井村，离城九十里。村氓次日送女还价。女已嫁东城李秀才子，李疑风吹人九十里之理，必有奸约，控官退婚。袁晓之曰：‘古有风吹女子之六千里者，汝知之乎?’李不信。取元郝文忠公《陵川集》示之，曰：‘郝公一代忠臣，岂肯作诓语者，笫当年风吹吴门女，竞嫁宰相。恐汝子无福耳。’李读诗，大喜。两家婚配如初。是知听讼者当博古也。
汪龙庄大令，官湖南时，宜章县寡妇郑宋氏无子，欲继亲侄郑观。族人谓观无兄弟，且父死，不宜后他人。宋诉县及州。越四年，诉本道，发汪关讯。汪曰：‘观宜嗣宋无疑。孀妇立继，听其自择;昭穆相当，独子勿禁。传曰：‘已孤不为人后’，谓不受命于所生父也。今例得出继，天子命之矣，又何讯焉!‘因止宜章，不传两造，援例祥结。是知听讼者当通今也。”[27]
注释:
[1]季卫东.法治秩序的建构[M].北京：中国政法大学出版社，1999.121-123.
[2]礼记•曲礼[M].
[3]荀子•宥坐[M].
[4][美]皮文睿.儒家法学：超越自然法[A].李存俸，译.高道蕴，等.美国学者论中国法律传统[C].北京：中国政法大学出版社，1994.154.
[5]费孝通.乡土中国[M].北京：三联书店，1985.23.
[6][宋]幔亭曾孙.名公书判清明集(上、下)[M].北京：中华书局，1987.448，160.
[7]西山先生真文忠公文集(卷三)[Z].
[8][明]佚名.新纂四六合律判语[M].转引自：郭成伟，等.明清公牍秘本五种[M].北京：中国政法大学出版社，1999.129.
[9]陆稼书判牍•兄弟争产之妙判[M].转引自：韩秀桃.司法独立与近代中国[C].北京：清华大学出版社，2003.60.
[10][唐]长孙无忌，等.唐律疏议[M].北京：中华书局，1983.70-71.
[11][唐]柳宗元.驳复仇议[A].高潮，等.中国历代法学文选[C].北京：法律出版社，1983.
[12]李泽厚.中国古代法律思想史论[M].北京：人民出版社，1986.303-305.
[13]颜厥安.法与实践理性[M].台北：允晨文化实业有限公司，1999.227-228.
[14][汉]班固.汉书•刑法志[M].
[15][汉]司马迁.史记•酷吏列传[M].
[16][唐]吴兢.贞观政要[M].上海：上海古籍出版社，1978.245.
[17]程树德.九朝律考[M].北京：商务印书馆，1934.163.
[18]诗经•[M].
[19][唐]张鷟.龙筋凤髓判[M].田涛，等校注.北京：中国政法大学出版社，1996.60.
[20][清]王辉祖.学治臆说[M].转引自：郭成伟.官箴书点评与官箴文化研究[M].北京：中国法制出版社，2000.204.
[21][德]伽达默尔.真理与方法(上卷)[M].洪汉鼎，译.上海：上海译文出版社，1999.384-385-393.
[22]徐杰舜.雪球——汉民族的人类学分析[M].上海：上海人民出版社，1999.
[23][宋]窦仪.进刑统表[M].北京：中华书局，1984.5.
[24][清]刘衡.读律心得[M].转引自：郭成伟.官箴书点评与官箴文化研究[M].北京：中国法制出版社，2000.263.
[25]睡虎地秦墓竹简[Z].北京：文物出版社，1978.157-169.
[26]韩秀桃.司法独立与近代中国[M].北京：清华大学出版社，2003.60.
[27][清]陆以湉.冷庐杂识(卷五)[M].转引自：华东政法学院语文教研室.明清案狱故事选[Z].北京：群众出版社，1983.156.
