目录

　　第一节法律信仰：一种世俗的公民理想与大众忠诚

　　第二节法律的文化-政治认同

　　第三节法律爱国主义

　　第四节作为文化自觉的法律信仰

　　本文讨论法律信仰与民族国家的关系，探索作为一种心灵状态的“法律信仰”与该民族国家的人文类型的牵连。1着重论述法律信仰实即对于民族国家及其文明价值的忠诚和倚重，并以其批判性立场蹈励后者，因而，其本质乃为“法律爱国主义”，在现时代条件下，其核心内容即所谓“宪法爱国主义”;与此相应，民族国家通过维护国族利益和公民权益，对此作出回应和回报，并以此奠立自己合法性的前提。此外，并论及信仰的表达方式和寄托取向，其所含蕴的该民族国家人文类型对于美好人世生活与人间秩序的预设与预期等等，在形成和完善法律信仰过程中的作用。

　　写作动机激于法律既为一种规则体系，同时并为一种意义体系，而“意义”必然包括可得让人安身立命的、对于生活意义的最后和最高追求在内，也就是带有信仰成分的意味在内。此处的“人”，既是单个的个体或者社群，也可指涉民族或者国族。意义的落寞是现时代诸多制度与人文设置的尴尬，而制度与人文设置的预期功效的实现，必须要有意义，否则不成其为自身。法律信仰对于民族国家及其文明价值的指向，恰是法律作为一种制度与人文设置的意义源泉所在。

　　全文包括三个部分：第一部分简要勾勒在现代民族国家坐标内法律信仰的基本含义，特别指明在所谓的“脱魅”后时代，它作为一种“世俗信仰”或“公民信仰”的性格;第二部分描述法律信仰与民族国家及其人文类型是如何发生此种意义关系的;第三部分放眼于“永久和平”，而立足于现时代的中国社会状况，以“法律爱国主义”为线索，探讨在所谓“全球化时代”，如何建设作为公民大众的忠诚和国族心灵状态的法律信仰。2

　　第一节法律信仰：一种世俗的公民理想与大众忠诚

　　通常所谓的“法律信仰”或者动宾结构的“信仰法律”，就刻下的话题来说，自当包括这一命题所当内含的一切应有含意。如坚信法律之为人世生活的公平、正义的规则;认可法律作为规则对于事实的组织和网罗;相信循沿法律规则，失衡的人间秩序必将复归均衡，等等。3除此之外，它同时并特别意味着秉此信仰者对于民族国家的政治忠诚和文化归依，特别是对于该民族国家及其文明价值经由实质正义和程序正义等等一系列的法制措置，落实和捍卫上述含义所指向的诸般价值的意愿、能力与效果的坚信不移，以及由此而来的动用包括舆论监督、社会批判、投票选举乃至“恶法非法”、“公民不服从”等等在内的种种理念资源、道德原则以及法制与社会措置，对此所进行的监督和鞭策。

　　此话怎讲?为了说明这一问题，我们首先引入两个范畴，即人世生活方式和社会组织方式。所谓的人世生活方式，是一种个性化、地域性的生存之道。小至每一个体及其社群、一定地理范围内的南方或北方，大至人文类型、通常意义上跨文化的东方或西方，抑或现代都市型的市民生活与中世纪村社型乡民生活，均各有其个性化、地域性的谋生的样法，即生存之道，亦即不同的人世生活方式。水土不同，发展程度有别，谋生的样法各异，也不得不有所差异。这是一个迄今为止无法否认的，恐怕也是在可以预见的将来仍将存在的客观事实。与此相应，如果说人世生活方式更多地是一种对于公众的私人生活领域的描述，那么，各种地域性的人间秩序中的公共生活的组织和运作，也各有其应对之道，不妨称之为社会组织方式。大到民主宪政还是专制独裁，小至“村民自治”、街道居委会式的管制还是家族长老统治;或者，联邦制还是单一制等等政权组织形式与国家结构形式，均为其适例。4当今世界，各国情形有别，然而从政体与国家结构的理想类型意义上，大而化之，不外乎人们通常归纳的若干种类。5

　　晚近以来，随着以现代性为幡的工商社会渐次成为席卷全球的生活形态，自西徂东，人世生活方式和社会组织方式均不得不进行了重大重组和调整，曾经出现并有可能还将出现多种应对方式。这里，如果我们抛开具体的人世生活方式和社会组织方式，将各种应对方式的具体形态概予归类，就会发现，超乎这一切之上和之外，为晚近世界一切国族所共同追求，并已构成了它们共同的最为宏观的政治存在形式的，不是别的，乃是民族国家这一宏大的人间秩序。正是发端于西方的现代化浪潮，推导了一场席卷全球的建设现代民族国家的运动，迄今而未止，而构成了晚近世界的基本格局。自此以还，呈现在人们面前的一个基本事实是，作为人世生活方式和社会组织方式的统一体，民族国家成为人世生活中的基本法律单元、基本政-经单元和基本文化单元。这种三位一体的宏大人间秩序，要求她的成员分别奉献出自己的法律忠诚和政治忠诚，并促成了民族国家范围内的全体居民对于该文化单元的文化归依。6

　　而这一切之所以发生的根本原由，就在于凡此三位一体的民族国家通常多为一个文化共同体，最终是一个利益共同体，全体国族成员的共同利益的看门人与守夜人。在此共同体内，国家主权辖治下的法制为个体和社群提供各利其利、各美其美的保障，而在伴随着民族国家或早或迟而来的“法律文明秩序”下，7人们也只能倚重这一保障;在此共同体之外，民族国家更是径直作为队员，代表国族整体直接进行国际竞赛，从而护卫国族利益。一般常态下，即并非艾森斯塔特所描述的现代性的野蛮性情势下，8国民身份与公民资格使得其持有者自然归属于它的保护之下，而不论种族与民族。而这一切，赋予了民族国家一种颠扑不破的地位，即民族国家成为公民政治忠诚与文化归依的核心和顶点。也正是源于这一切，法律信仰最终实际上关涉到对于民族国家及其文明的忠诚和归依。当今世界，大大小小共有近两百个国家，绝大多数都是第二次世界大战以后，特别是近二十年间陆续问世的新生儿。伴随着这些民族国家的出现，在“现代性”获得逐步展现和实现的十九世纪以还，特别是二十世纪的前五十年间，恰恰是人类自相奴役与残杀最最血腥的段落。而二战以后的半个世纪，尤其是冷战结束以后的这十多年，恰恰是全球化势头最为迅猛之际，也正是在此全球化势头似乎势不可挡之时，种族战争和民族纠纷血腥展开，给人类的所谓文明和进步以无情嘲弄。这一近乎悖论性质的现象实际上说明了民族国家的地位，特别是作为一个主权单元的地位，依然是一切国际格局的基本坐标，也是惟一现实可行的人间秩序模式，从而承载着包括法律信仰在内的基本公民理想与公民忠诚。关于这一点的历史发生论原因及其应对，本文后续部分还将详论。

　　由此，凸显了下述三个问题。其一，上文使用的“人世生活方式”与“社会组织方式”这两个语词本身，就在于说明法律不仅是一种人世规则，法制因而乃为一种人间秩序;而且，它更在于意味着法律和法制是特定时空的人世规则与人间秩序。而晚近以来的人间秩序普遍选择了民族国家这一“时空”存在形式，因而，法律信仰实际意味着“相信”法律反映了这一特定国族的生活事实、普遍情感和最高追求，尤其是反映了这一特定国族本身及其全体国民的利益最大化的诉求，认同法律具有反映、保护这一利益及其追求活动的意愿与能力。另一方面而言，民族国家经由法制来组织和铺设自己的人世生活方式和社会组织方式的一切活动，也只有尊重和反映这一特定国族的生活事实、普遍情感和最高追求，才能获得国族成员的欣赏和认同，从而赢得人们对于它的亲近感和归属感，也就是获得人们基于对于它的亲和性的亲切体验而来的信赖、倚重乃至于信仰，而从主体的身、心两方面，昭示出法律作为一种规则体系和意义体系的双重属性。对此双重属性的昭示和谕扬，也就是赋予和要求法律具备这一双重属性，从而将信仰因素缝缀其间，寄托其上。事实、规则、意义和主体，由此打成一片;民族国家之内的民族成员与公民资格双重身份之间的紧张，也因此而可能得以纾解或者缓解。

　　其二，当我们使用“信仰法律”这一动宾结构时，正如季卫东教授所言，很多时候是指对于法律作出一种“信仰的姿态”。9也就是说，经由拟制性地认定本国族时空内的法律实际当然具有——其实很多时候份属应当具有——规则的种种属性，而赋予法律以这些属性，从而也就是要求法律具备这些属性;同时，并确信此种“信仰”状态为民族国家内的全体居民所共享，成为全体居民心灵生活的一部分。其中，尤其“相信”作为行走着的法律的法律从业者们对于法律之坚守不渝。10从而，在“通过法律而生活”的意义上，以我心即可通达他心，本国族之内的全体公民由此心心相通、心心相印，而形成一个关于人间秩序的、可以通约的意义的平台。由此，法意与人心和谐不悖，同一国族这一“政治屋顶”下的不同种族与民族的公民，在公民资格这一共同法律身份引导下，才有可能各就各位，“多元而一体”。这一切，便也就是民族精神，民族的共同意志。11

　　从事实与规则的角度来看，“信仰的姿态”意味着人们确信法律是被广泛而普遍地为同一法律辖治下的居民所共同信奉而遵循着，或者说，是对法律在此时空内获得广泛而普遍的遵循这一状态的拟制性确信;换言之，也就是对于法律的普遍有效性的拟制性之确信不移，从而，便是在赋予法律以普遍有效性(这里，“普遍有效”的时空基本上依然是以民族国家为限)。“拟制性”意味着“假戏真做”，做得认真，做得久了，便成“真戏真做”，从而确信不移。因此，这种确信，一方面促使自己循随同一方队的同一鼓令迈步，同时，并会促使确信者对于别人的行为产生同样的期待。而由于期待落空所造成的失落、不协调与异化感，必会催生出实现这种期待的期待。这里，便也就埋伏了将法意与人心、人心与人生、事实与规则一线勾连的契机。在此，经由主体的“信仰”活动，对于法律的预设(de jure)与现实(de facto)、应然与实然的分裂不再具有绝然对立的意义。实际上，这种“信仰”活动促进人们将对于法律的正当性预设逐步落实为法律生活的现实，逼使实然不断接近法律的应然理想状态。从而，法律由此获得，或者说，最终被赋予普遍有效性与“合法性”。前文说法律信仰涉及到公民对于民族国家及其文明价值落实和捍卫法律的诸般价值的意愿与能力的坚信不移，以及由此而来所进行的监督与鞭策，其意在此。从而，“为法律而斗争”，就是在“为权利而斗争”，同时而且更为根本的就是在“为利益而斗争”;而所谓的“同一法律辖治下”以及法律的“普遍有效性”，如前所述，一般情形下，亦均仅仅指涉民族国家主权范围内。由此，作为利益共同体的“民族国家”既是既定的规则世界，同时并为既定的意义世界，而成为发生法律信仰的可能空间。

　　其三，法律信仰是赋予法律以生命力的主体心灵状态，究极而言，也是法律之所以为法律，而具备合法性的必备要素。另一方面而言，则为法之具有合法性的自然结果和外在确证。很难想象，一部缺乏信仰要素的法律，竟会是有效的法律，而为大众尊奉无违。反过来说，如大多数居民对一部法律奉守无违，必因其秉有信仰的因素，外在的强制与内在的信念合而为一，共同构筑起法律的逻辑力量与伦理品质。若说有一种素质将法律的逻辑力量与伦理品质完美地融为一体，而使法律之为法律，则“法律信仰”当之无愧。正是在这一意义上，法律信仰是一种与人生的托付相关的、充满激情的神圣体验，而任何关于人生的托付，都是一定文明的产物，通常也就是特定的民族国家的文明的结晶。而前述“合法性”云云，也只有在此特定民族国家文明内，才能获得理解，甚至于才能够存在。这里，当我们说“人生的托付”的时候，不管理念层面上可能会有自由主义与保守主义、个人主义与集体主义、民粹主义与精英主义等等的不同，乃至于科学与宗教、民族主义与普世情怀的捍格，但实际的个人生活却是必得依托于某一特定时空才能存续;而时空，如前所述，在晚近世界历史背景下，超越一切具体人世生活方式与社会组织方式的最大时空，乃是民族国家。正是民族国家既是规则世界又是意义世界的秉性，决定了一切的“人生的托付”均绕不过它这座桥。也就因此，法律所反映的“人生的托付”，最终总是一定国族及其文明的人生理想与人生态度。可以说，民族主义及其政治形态的民族国家确乎具有“宗教替身”般的地位，而就如哈贝马斯所指出的那样，

　　如果已经获得自立的民众还没有形成一个由具有自我意识的公民组成的民族，那么，这种政治法律变革就会缺少原动力，已经建立起来的共和体制也会缺少活力。为了促进这场政治变革，需要一种能够强有力地赋予这种变革以意义的观念。它应比人们主权和人权概念更能打动人心和激发热情。12

　　这个“东西”不是别的，就是以公民资格和民主参与为自己的世俗合法化特征的现代民族国家及其观念，一种基于历史文化共同体而来的法律共同体。

　　正是在这里，与对于超验实体的神学信仰相比，法律信仰是以相信法律是我们生活的恰切的规则，并确知其(实在法)永远有待完善为特征的。确知其永远有待完善，意味着对于人世规则抱有天然的不信任不放心的态度，并由此构成对于诸如天道天理或者自然法的更为超越的意义源泉的向往和追溯。这一向往和追溯本身，实际上，同样是一种理性姿态。这里用得上爱因斯坦的一句话，即“我信仰斯宾诺沙的那个在存在事物的有秩序的和谐中显现出来的上帝，而不信仰那个同人类的命运和行为有牵累的上帝。”13正是对于法律的此种认识论定位，将法律描述为一种尚待完善的人世规则和人间秩序，不仅不曾阻隔其超越性质，恰恰相反，此种批判性省视，是法律与诸如天道天理或自然法等等超越性因素——事物的有秩序的和谐——之间得以沟通的必经环节。而二者之间必然存在的永恒紧张，恰是人世规则和人间秩序得以逼近生活事实本身、可能趋于完善的压力和动力所在，如果完善本身是可能的话。前文说信仰法律必然意味着时时以天理人情省视俗世的规则，其意在此。

　　与此相反，对于超验实体的神学信仰所设定的信仰对象，则是绝对完美无缺的，是超越因素本身。因而，对于超验实体的神学信仰是不容怀疑的，而法律信仰则以“批判性省视”为前提。这样，在“法律信仰与民族国家”语境下，法律信仰，特别是对于宪法的忠诚，是一种非神学非宗教的世俗信仰，是现代民族国家形态下的市民社会的公民信仰，一种公共认同与公众忠诚。从而，最终来说，它是一种以“宪法爱国主义”为核心的法律爱国主义。14如果说“彬彬有礼是道德的优美”，15那么，法律信仰作为一种世俗信仰和公民大众的政治忠诚，其所体现的便是国族成员与公民大众的理性的高尚。正如费希特在论述“信仰”的时候所指出的，存在着一个道德世界的秩序，这种道德秩序是我们所假定的神圣的事物，而这便是信仰，也就是理性。16有关于此，本文第三部分还将详论。

　　第二节法律的文化-政治认同

　　的确，在现代“法律文明秩序”这一社会组织方式与人世生活方式之下，法律信仰与民族国家及其文明类型竟然结下了如此不解之缘，确乎让人寻味再三。尤其是在经过发端西洋，而席卷全球的所谓“除魅”——或者更为夸张的表述“启蒙”——洗礼的今日，不管承认与否，事实上“信仰”要素依然为法律所不可缺，并依然以民族国家及其文明类型为指归，也只能发生在民族国家范围内，不得不令人扪心深思。

　　首先，就本体意义而言，现代形态的国家或者民族国家，其本身就是一个法律概念，是而且必然是一种法律的存在。近代民族国家首先是一种源于共同的历史和文化认同而来的政治-文化共同体，同时，它是一个经由法律而编织起来的“投票单位”，一种法律共同体;作为一种人间秩序，其与既往一切人世生活的最大不同，乃是全体居民于不知不觉间不得不“通过法律而生活”。17这首先表现为一定空间的全体居民的政治结合酿成了主权与主权者，而它们均为典型的法律概念。居民由此即为国民，居民对于其所认同的法律的承载而渐次形成的生活的格局，即为法律秩序，也就是以“法律文明秩序”一言以蔽之的新型人间秩序。而这一“主权”辖治下的人间秩序，同时便也就彻底规定了此种法律秩序的生命空间。由此，法律不仅成为全体居民政治联合的基础，而且，在随后发展起来的公民参予的宪政格局中，更且成为世俗国家的合法性表征。此种情形，正如康德所言，“国家是许多人依据法律组织起来的联合体”，它不是教权或者王朝的“产业”，相反，它“是由所有生活在一个法律联合体中的具有公共利益的人们所组成的”。18

　　因此，基于共同的历史-文化认同所意识到的民族意识，所阐扬的民族精神等等，构成了现代国家的文化基础，一种最为深沉而感动心灵的初始集体认同形式，国族由此而为一种历史命运共同体;而以公民参予等等形式表达出来的民主与法治，现代宪政文化精神，则构成了现代国家的政治基础，决定着国族的政治命运，一种同样深沉而激昂人心的人为的集体认同形式，国族由此而为一种法律共同体。凡此两种认同两种基础，实现了现代国族的文化整合和政治整合，使得现代国家或者国族，成为一种不折不扣的法律的存在，先天地决定了法律信仰与民族国家的不可解析性。

　　全球化的发展对于国家主权学说产生了相当冲击，这是一个不可回避的正在发生的事实。但是，同样不可回避的事实是，它并没有，而且也不足以冲毁现有的民族国家体制，以及由此体制为基础而形成的基本世界格局。这是一个正在发生，并且在今后一个相当长的历史时期同样将会继续存在的历史事实。毕竟，如果在我们今后的人世生活中依然存在个人和作为个人的政治结合的民族，不可抹煞种族的存在，那么，民族国家便是一个最为现实可行的公民共同体的集体认同形式。就可见的将来立论，也是一种尚未看出存在任何可以取而代之的前景的形式。而且，如本文后面还将阐述的，“一个由民族和民族国家组成的多元化世界，仍是防止专横和暴政的惟一保证”;19如果我们承认全球化不等于少数强权的全球统治，那么，也就不能抹煞作为个体的民族国家及其法律共同体的存在，从而不得不承认法律信仰与民族国家的不可解析性。

　　其次，从实际的历史过程来看，如所周知，所谓的“除魅”是“现代化”过程的自然要求，一言以蔽之，它是人类从“存天理，灭人欲”的好高骛远，滑落至承认人只能是人，从而秉持常识、常理与常情打理日子的彻底的世俗化与功利化，而这一切悉秉理性为之，因而，伴随着世俗化与功利化的便是所谓的“理性化”或“理智化”。揆诸史实，这一过程正好是现代民族国家逐渐成型的历史，是首先发端于西洋的人类从神祗、家族、庄园、城邦、朝廷、帝国等等“原始”的依附关系中解放出来，并把人变成具体的“个人”，将“个人”追求私利最大化予以合法化的历史。20正是在此历史进程中，出现了两个新的现象。一是人们在摆脱了上述传统依附关系之后，又不得不结成新的依附关系，或者，以自由意志为旗帜的主体间性关系。即个人于不自觉间成为民族国家这一新的政治化社团的一分子，而且是无所逃脱的一分子，舍此无法自我定位。因而，实际的情形是个人在此历史进程中毫无自由意志可言，他们是“被”如此定位，而非自己选择了这一定位。而一旦形成此种定位，民族国家作为一种历史文化共同体，成为惟一现实的“投票单位”，也就是政治权力的惟一的合法性来源。这种情形，使得民族国家及其政治与文化理念的民族主义，“为现代世界秩序提供了唯一现实的社会文化框架”，成为该框架内的全体成员面对世界时的“政治屋顶”，而且，迄今尚无“势均力敌的竞争对手”;21二是对于个人私利的最大化的一切追求活动，乃至于“个人”的诞生与存在本身，不仅是在民族国家这一政治单元内进行的，而且，还仰赖于民族国家的政治保护与法律保护。事实上，多数情形下，正如安东尼•D•史密斯教授指出的那样，“地域性国家是扮演这种保护性角色最明显、最合适的候选者”，尽管并非惟一的候选对象。22

　　二十世纪中期以还，随着所谓全球化的加速推展，秉持主权的民族国家作为其国族利益的合法代言人的国际身份不仅没有削弱，相反，事实上反倒愈益强化了。从民族国家这一政治单元框架之内来看，则政治保护的最为流行的方式，或许也是最佳的方式，历几百年来的自然选择，乃是法律保护。即从“宗教文明秩序”或“道德文明秩序”蜕转为“法律文明秩序”。这首先是一种历史，其次才是逻辑。正像对于诸多后发亚非国家来说，这首先是逻辑，然后才是历史或者可能是历史。但是，不管如何，由此，随着民族国家成为政治忠诚的核心与顶点，法律信仰乃成这一忠诚的世俗表达。也就是说，法律信仰体现了对于以民族国家为形式的政治忠诚，进而言之，最终体现了对于这一政治共同体的文化认同。正因为此，法律信仰因而成为一种“世俗的”公民信仰，而归根究底，乃是一种法律的文化认同，或者说，是文化认同的法律表现。从而，它是一种文化自觉，或者说，必将连带推导至文化自觉。

　　就现实情形来看，在当今世界，以欧盟为典型的区域性经济-政治共同体的出现和强化，以及每个国家都不可避免地加入到各种地区性或者国际性规约中去，如“关贸总协定”内，并没有改变法律信仰与民族国家的血缘纽带。相反，法律作为保护和追求国族利益的工具的性质和功能，却愈益明显。而人们之所以缔结跨国界的地区或者国际规约，说到底，还是为了实现自己的国族利益，同时并有利于实现该国族内的个体利益和社群利益，特别是对国家政策导向具有强有力影响的巨型财团的利益。在此，也只有当国际规约有利于国族利益的实现的时候，才能被接纳，从而，在对于规则的采行背后，所认同和反映的社会-政治利益单元，乃至于文化单元，直接而具体的可能是自己所属的作为国族一部分的社群或者集团，而归根结蒂还是自己所属的国族。而大量发生于发达国家的反全球化事件，原因之一就在于参与者认为全球化损害了他们的个体利益或社群利益，从而最终危害国族利益;正像发生于发展中国家的同一事件，其原因同样多在于认为全球化损害了自己的国族利益，从而最终危及个体利益和社群利益，而非什么“具有中国特色的反全球化”的愤懑与调侃所能理谕而尽述的。23在此，不论人们接受还是拒绝国际规约，所环绕的座标和最为深层的考量，还是国族的利益，而维护国族利益，正是法律信仰的价值基础之一;也正是在此，接受还是拒绝，成为一个问题，一个是否将此规约纳入信仰范围的问题。而信仰与否，人类的法律史早已告诉我们，直接涉关服从与否。回到上述“除魅”背景下世界格局中的民族国家论域，其意义正如同一作者所指出的，“一个由民族和民族国家组成的多元化世界，仍是防止专横和暴政的惟一保证。”24

　　再次，从法律的存在形态和形上意义而言，我们知道，法律既是一种规则体系，又是一种意义体系。其为规则体系，旨在将人世生活中历经检验、屡试不爽的生活经验与生存智慧记录下来，辗转而为生活的法度，行为的最低标准。人世生活由此而得维持与延续，求存求荣的生命冲动由此而得导入理性的堤坝;其为意义体系，旨在满足人类对于公平正义、仁爱诚信的永恒价值诉求，将安全、自由、平等、人权和民主与宽容等等世道人心的常识、常理与常情，熔铸为规则之身。由此，法律不仅是现实生活中日常洒扫应对的凭藉，展示预期前景的生活之道，人们据此可得“安身”;而且，法律成为人类情感寄托与信仰膜拜的对象，社会正义的最后屏障，人们据此可得“立命”。25凡此错综铺陈，构成了所谓的人世生活与人间秩序，而生活的意义和生命的危乎殆哉的存在价值，均系乎此。

　　这里，不论是“生活经验与生存智慧”，还是“人类情感”、“社会正义”，凡此“生活的意义和生命的价值”的意义诉求，其为“常识、常理与常情”，通常是并且必然是一定人文类型的生活事实与生活态度;也只有当它们确实同属这一人文类型的时候，才能为同样具有这一“常识、常理与常情”的人们所理解与接受，乃至发生情感上的共鸣。由于现代民族国家与人文类型的重叠性，使得人们对于国族的政治忠诚和对于人文类型或者说文明价值的归依常常合而为一。正是在这里，法律信仰与民族国家发生了不解之缘。否则，即可能出现各种冲突，包括基于对于该民族国家内的法律无从信仰而来的对于法律的“不服从”。从历史和现实两方面来看，不同民族及其文明价值在同一民族国家内和谐共存的实例所在多有，但是，龃龉和冲突也是家常便饭，自反面提供了法律信仰与民族国家关系的有力证例。26正是在这里，下文将要论述的法律爱国主义成为调理这一复杂关系的政治杠杆。

　　综上所述，人们对于法律的信仰，实即对于民族国家的忠诚，也就是对于该民族国家的文明/文化的归依，对于它的价值和理念的一种理性姿态的神圣体验，一种神圣体验的理性姿态;从而，法律信仰所反映的实际上是信仰者对于“自己的”利益的忠诚和追求。这一切，首先是作为历史而出现的，随之并成为一种价值存在和价值本身。

　　第三节法律爱国主义

　　既然法律信仰实即公民大众对于民族国家及其文明价值的忠诚和倚重，那么，民族国家通过维护国族利益和公民权益对此作出回应和回报，便是确立自己的合法性，从而发动信仰机制的前提;也只有当民族国家及其法律对于国族利益和公民权益保持清醒的自觉状态，并且具有保护这一利益的能力之时，人们才会对她心向往之，从而认同乃至护持这种合法性。这样的民族国家及其法律，才会对于自己的公民形成足够的精神感召力和价值凝聚力，而形成民族国家经由法律纽带，将全体国族成员联为一体、上下呼应、同仇敌忾的集团局面。实际上，这也就是所谓的民族精神所在，而构成“综合国力”的重要指标。——正是在此，读者诸君当应深刻体会“综合国力”的深刻涵义。理想的人间秩序应是永久和平的大同世界，在此人世生活中，人人得各利其利，各爱其爱，各美其美。但是，实现这一美好理想的现实途径，可能恰恰正在于首先自民族国家范围内将此理想作地域性落实，而积攒各民族国家逐步相互靠拢，最终达致天下一家的可能条件。在民族国家范围内藉诸法律捍卫利益、体现价值、凝聚人心，也许，是一个虽然渐进而漫长，但却较为现实可行，从而“较不坏”的选择。

　　就民族国家内部的个体与社群来说，国家主权辖治下的法制如果对其利益缺乏应有的尊重，对于他们追求利益的活动不能提供恰切、公正而强有力的保护，则这样的法律就不足以唤起公民的认同感，以及伴随认同而来激动人心的神圣体验，也就谈不上对于它的“信仰”。平民歌德1772年所说的下述一段话，引用于此，亦称恰切：

　　我们有一个祖国吗?如果我们能找到一个我们能够与我们的财物一起憩息的地方，一块供养我们的土地，一个容纳我们的家，在那里我们还会没有一个祖国吗?27

　　也就因此，当年的“丘八国王”，普鲁士的菲特烈大帝才会借菲洛帕特罗斯之口，在《爱国信札》中说出了下面这段话，尽管这是一段相当“古典”而且不免过于“实惠”的表述：

　　国家的凝聚力和国民对它的忠诚，取决于国家保证个人福祉的能力，热爱祖国是由于他得到好处的结果。28

　　具体言之，法律为民族国家主权辖治下公民大众追求私利的活动提供恰切、公正而强有力的保护，常常意味着法律能够提供行为的便利。29也就是说，在遵循法律与违犯或者规避法律之间，对于绝大多数公民在绝大多数情形下，循沿法律之道可能恰恰是一种最为熟悉的途径，从而意味着麻烦最少成本最低，也最具可预见性与可操作性。从事实与规则、人生与人心、法意与法制的关系来说，理想的从而也才能是有效的法律，必是生活事实的恰切的规则，必能忠实反映基本而普遍的人类情感和价值理念，从而呵护生活、慰贴人心。而正如前文已然揭示的，基本而普遍的人类情感和价值理念总是要诉诸具体的时空来加以表现和落实，从而，它常常是在具有特定文明的民族国家范围内，能够为绝大多数居民所信受而遵奉，倚重而引之为生活本身不可分割的一部分的具有亲和力的矩绳，值得将身心托付，从而安身立命的规范。一句话说到底，也就是大家过日子的常识、常理与常情也!正是在这里，“便利”意味着规则对于它的奉守者来说是熟悉而亲切的，就像生活本身那样，而非两不搭界，更不能大相径庭，甚至人为制造所谓“情与法”的冲突;“便利”意味着法律的价值和理念正是它的奉守者们日常起居间洒扫应对中的常识、常理与常情，法意所彰显的亦正是彼此的心意，而非太过捍格不凿，以致法意与人心根本无法通融;“便利”还意味着一旦“不便利”，人们能够启动诸如“打官司”乃至“恶法非法”和“公民不服从”一类的机制，使法律回归生活常态所要求的形态。30总括这一切，也就是法律应当绝对忠实于特定时空的生活本身，而理想的法律应当是民族精神的精彩华章，民族信仰的规则形式。在此，正如萨维尼所言，“法律并无什么可得自我圆融自洽的存在，相反，其本质乃为人类生活本身”，31而这个大写的人类生活，首先是、而且永远总是表现为特定时空的民族生活。倘非如此，则对于民族国家内的普通居民来说，法律就不足以提供“便利”，就不可能是将事情办成办妥乃至于办好，成为大家过好日子本身的生活之道与生存之道，普通居民的说法与活法。这样的法律，空穴来风，无中生有，与民族生活和日常起居两不搭界，怎么会为他们所“信仰”呢?32

　　对外而言，民族国家作为一种最为现实的“投票单位”和利益主体，倘其法制不能维护国族利益，那么，如果不是恶法，也会被认为是软弱无能的法律，“没用”;而任何以民族国家身份缔结的国际性规约，倘若有损国族利益，从而必将有损公民个人权益的话，则如此规约，作为强者的单方面游戏规则，绝不能获得公民的认同，从而可能连带动摇整个民族国家法制的合法性，甚至于整个政治统治的合法性。也正是在此意义上，综合上述对内和对外两个方面，一个随之而来的革命性含义便是，如果一个国家的大多数公民不满意自己所栖息其中的社会-政治安排，他们有权以自己满意的安排取而代之，不管在进行如此安排时可能采取何种方式。正是在此，法律信仰实即“法律爱国主义”，而所谓的“永久和平”的达成，必以民族国家对于公民自由的承认和保护为绝对前提;法律信仰以民族国家及其文明价值为意义指向，最终通达对于超越意义的追寻，从而在“通过法律而生活”中，既森然于现象世界与意义世界的分别，同时又将两个世界打成一片，构造和谐的人世生活与人间秩序。有关于此，后面还将详述。

　　说到这里必须指出，以民族主义为精神源泉的民族国家(nation-state)理念，最初的原意是指以单一民族为基础而形成的一个地缘性社会-政治共同体(national state)。但是，即便是在民族主义滥觞之地的欧洲，也从未出现过这种单一民族的地缘性社会-政治共同体。相反，无论法德英美，还是西班牙意大利，诸族共存既是历史，也是现实。至于“中国”之内的中华民族，诸族共存具有长久的传统，以至于史学大家汤阴比教授瞻望未来，只认中国具有促成天下一统的资源。汤氏之言当否不论，姑且录存备考，但由此出现的一个问题就是，从法律信仰与民族国家的立论着眼，则民族国家内的居民所不可避免遭遇的将是世界公民与民族成员的双重定位问题。愚意以为，对于少数智识者来说，或许可以提出诸如“力争以全球化的眼光和胸襟，做身边的小事”这样的要求，而对于绝大多数无暇无识也无心的普通居民而言，则只能囿限于考量眼前的个人利益与国族利益，管他什么全球化还是国际化，本土主义还是拿来主义。非如此，反倒是不正常的。这正像一个不关心政治的民族终无抬头的日子，可要是“全民政治”，政治成为唯一的话题，也未免太过“单向度”了。的确，对于国族利益与个体利益及其相关性的自觉，是现代公民的特征，并逐渐形成了倚重法律来护卫利益的这一派生特征。在此情形下，民族国家只有对内成为公民权的守夜人，对外担当国族利益的看门狗，才能获得公民的认同，从而获得公民对于它的法律的信仰。而就如罗纳德•德沃金教授最近在清华大学的一次公众讲演中所指陈的那样，这便就是所谓的“国家之善”或“国家之德性”。33而在我看来，它更是“公民之福”，或者，“公民权益的屏障”。

　　由此，法律信仰不是别的，不过是一种“法律爱国主义”，其核心借用哈贝马斯的话来说，便是“宪法爱国主义”。34如果说“法律信仰与民族国家”论题揭示的前一种紧张关系存在于世界公民与民族成员的双重定位问题上，那么，这里还暴露了作为民族国家的文化子民与作为政治国家的负责任的公民之间的紧张。理论上来说，公民的法律地位与其民族-文化的认同感和归属感的契合，必将有助于形成公民大众与民族国家的亲和与整合，从而形成由对于该种法律体系保护下的自身公民权益的意识和关切，发展至对于其所属民族国家的政治忠诚与法律忠诚。但是，其间的矛盾是常常不可免的。不仅族裔认同与公民身份可能会有冲突，还会出现诸如“苦恋”和“第二种忠诚”式的错位与徘徊，两难与悖论。在此，这种种尴尬和纠结，一切的双向要求和彼此的互动，在当今时代，已然均非狭隘的“族裔模式”民族主义所能概括，而只能诉诸“公民模式”民族主义意义上、基于公民资格的政治忠诚与法律忠诚，而这，构成了法律爱国主义的重要内容。35

　　引入“公民资格”或者“公民权”概念，有助于解决至少缓解上述两大紧张关系，而促成法律信仰与民族国家基于批判性立场的不可解析性。因为，正如哈贝马斯所言，“公民资格”意味着下述这种内在关联：

　　公民们在处理集体生活时需要有这样的原则，这些原则因为符合了所有人的利益，因而可以得到所有人的理性赞同。这样一种社群关系是建立在相互承认得基础上的，每个人都可以期待别人待他如自由和平等之人。

　　所有的人都应享有同等的保护和尊重，他们作为个体，作为种族和文化成员及作为政体成员(公民)都具有不容侵犯的尊严。36

　　不仅是他们——个人、种族和公民——彼此之间的“不容侵犯”，而且更主要的是他们所加入的那个政治共同体对于以个体面目出现的“他们”的不可侵犯，以及后者对于这一共同体不可卸却的责任。由此，法律爱国主义必然导引出对于宪政的追求，对于以宪政为笼统的人权、公民自由和民主政治的追求。正是考虑到法律信仰的政治本质是一种以宪法爱国主义为核心的法律爱国主义，因此，现代民族国家的政治合法性一般均须体现为一部能够充分凝聚和表征公民共识的宪法。进而言之，宪法本身的政治基础不仅维系于对于作为既有事实的公民民族主义体制的反映和维护，而且，它存在于宪法对于此种体制的价值诉求，即基于政治正义和共和精神的民族的法意与人心的凝聚和表征。从实际的公民模式的民族主义的政治运作来看，以上两点作为约翰•罗尔斯意义上的“重叠共识”(overlapping consensus)，作为一种天理人情意义上的“高级法”(higher law)背景，乃是一切妥协和行动的基础。非如此，不足以发动法律信仰的机制，踔厉法律信仰的效能;非如此，难以驯服民族国家，避免现代性所内涵的野蛮性。今日的中国和其他国家，特别是传统的移民国家的生活现实都表明，在基于共同的利益和历史-文化认同的同时，不是别的，正是这种以宪法爱国主义为核心的法律爱国主义，将是整个民族国家得以凝聚的共同基础。就我们所生活的这块土地而言，正是这一共同的基础，恰恰可能是构成“中国”框架内，两岸四地归于一统与“五族共和”，从而达臻“永久和平”的真正政治-文化基础。借用费希特那句“他之所以服从了这个国家的其他法律，仅仅因为他服从了这个国家”，37此刻我们或许可以说，我之所以服从了这个国家，仅仅因为这个国家和我本人都服膺法律爱国主义。

　　第四节作为文化自觉的法律信仰

　　以上从本体论角度论述了法律信仰的世俗的、公民信仰的秉性，在发生论语境下揭示了法律信仰与民族国家的历史渊源，而在价值论意义上阐释了法律爱国主义的基本内涵。这一切表明，首先，法律之为一种存在，其使命在于料理、规范人事而服务、造福人世，其生命倚重于并蕴藏于其所服务的人世生活之中。其中，历史之维是构成人事与人世，也是构成法律存在本身的重要要素。晚近以来，法的历史之维的消隐和削弱，直接危及法律之为一种有意义的存在，从而导致了对于法律的实际效力的弱化。这一点，亦且为倡言“世界法”的学人多所诟病，38正所谓其来有自，无以复加，而不能不予以正视了。

　　不过，法的历史之维的消隐和削弱，其表现与缘由，在东、西方之间并不尽一致。就西方来说，近世西方法的历史传统历四、五世纪的爬梳，伴随着近世工商社会形态的最后定型而定型，一切演自自家历史。经过文艺复兴以还的罗马法复兴运动，下迄历史法学思潮，其法律的历史传统已然牢固建立起来。正是奠立在此历史维度之上，才演绎出法的社会学的、现实主义的乃至于社会主义的视角等等各种后续的心智。它的历史之维和德性之维是如此坚固，一脉相承，以致于某种意义上它的承继者只需关注法律的实际效果，进行技术性的操作就够了。久而久之，加之只重实利的现代社会导向的影响，不免会出现伯尔曼所说的那种“丧失”。而在类如中国这样的东方国家，以全面被迫继受西方法来建设“法律文明秩序”这一“不得不然”，可以说是完全推导炉灶重新来过，是以全面摧毁自己的法律传统为前提的，也就是以至少是暂时地尽力遗忘和埋葬自己的法律记忆为代价的。由此造成的移植而来的西方法制和法意与自己的人生和人心的捍格不凿，最终表现为实际的法律效果不彰，乃是不可避免的结局。如果说西方意义上的法的历史之维的“丧失”可能更多地表现为其暂时的遗忘、失落、忽视或者隐而不彰，那么，此于中国而言则是不折不扣的一断而难续，就法律自身来求补救，已然断断不可能。正是在此，如果说“健忘导致亡命他乡，而记忆则是拯救的秘密”的话，39那么，经由法律信仰对于国族文化-历史共同记忆的指向和法律爱国主义的阐扬，是建设法律的历史之维，从而形成法的历史记忆与合法性基础的真正途径。

　　其次，中国法律传统的历史之维的建设或者重建，必然要诉诸共同的历史-文化认同和记忆，同时并须以法律爱国主义为价值座标。如果说“法律信仰与民族国家”这一视角为此提供了什么的话，可以说，其昭示的一个最大的救济，就是将此二者联为一体。一般情形下，基于共同的历史-文化认同与记忆的“文明共同体”，正如笔者此前在论述大陆与台、港、澳“两岸四地”的“多向度的现代汉语文明法律智慧”问题时曾经说过的，形成了比“宪政”或“宪政主义”更为深厚的国族的基础与内涵，表现出更为强大的道德凝聚力量与社会动员力量，同时，也是法律文明的真正的基石。40但是，在特定情形下，笔者意欲重申的是，文明共同体的“道德凝聚力量与社会动员力量”离不开“法律爱国主义”的道德感召与理性规制，至少，在事涉诸多民族共存的“多元一体”的国族形态这一“特定情形”时，现代的法律信仰总是也必将是一种以法律爱国主义为价值导向的文明价值，舍此不足以发动信仰机制，更不足以发动以民族国家为意义指向的信仰机制。

　　再次，晚近以来，特别是最近半个多世纪以来，工商社会这一社会组织方式和人世生活方式蔓延全球，“除魅”后的世界人自为战，个人主义将人解放出来的同时，使得人人流离失所。而全球化的势头似乎迅猛不可抵挡，更加剧了这一“荒原感”的苍凉。与此同时，对于诗意地栖身于家园的渴求加强了，对于国族的认同不是削弱了，却反而更为强化了。就像十八世纪的德国诗人和哲学家约翰•戈特弗里德•赫尔德所说的那样，人们像需要吃喝并享有安全和行动的自由一样需要归属于一个群体;而成为人类的一分子意味着能够在某个地方感到像在家一样自在，那里有自己的族类。41瞻前顾后，放眼长远，可以断言的是，法律信仰对于民族国家的指向只会愈益强化，而不是削弱，从而形成一个具有历史之维和德性之维来加以维系，让人安安全全、踏踏实实地活于其中的人间世，一种更加完善的、作为历史和命运共同体的“法律文明秩序”。

　　就中国来说，百年来以现代化为幡的法律革命与法律运动，总体的趋向是求新求洋。其间虽有文化自觉的成分或者人士，但总体趋向乃是“打倒”、“埋葬”之类，以迄于今而未止。今日我们畅论法律爱国主义语境下的法律信仰与民族国家的关系，是“中国的”法律智慧努力“文化自觉”的契机，从而建设一个符合中国人生活理想的、惬意的人间秩序的必备前提。近世中国文化-社会的转型起自一百六十年前的外敌入侵，建设涵育十三万万子民的民族国家和民族文化，包括法律文化，为其宏大追求的固有内容。百年生聚，数代人的奋斗，“历史三峡”峰回路转，即将踏上一马平川的坦荡大道。但是，就秉持“文化自觉”，重建法律信仰而言，却是一个虽然水到渠成，但却刚刚启齿的话题，有待论说的，远远超过已然讲过的。

　　2002年8月定稿于清华明理楼

　　1文中常以“国族”一词代替民族国家，不仅在于这一表述有利于彰显国家与民族的关联，同时，就对译于“民族”一词所以由来的西文nation而言，似亦更加贴切。

　　2关于法律信仰，已经发表的论文有：朱苏力：“法律如何信仰?”(成都：《四川大学法律评论》第1卷);钟明霞、范进学：“试论法律信仰的若干问题”(北京：《中国法学》，1998年第2期);范进学：“论法律信仰危机与中国法治化”(武汉：《法商研究》，1997年第2期);丁一：“法律信仰在法治化进程中的作用”(武汉：《法商研究》1999年第6期);金宗霞：“试论法律信仰”(广州：《华南师范大学学报》，1997年第4期);舒杨：“法律与信仰机制”(西安：《法律科学》1997年第5期);姚建宗：“信仰：法治的精神意蕴”(长春：《吉林大学社会科学学报》1997年第2期);陈金钊：“论法律信仰——法治社会的精神要素”(长春：《法治和社会发展》1997年第3期);谢晖：“法律信仰：历史、对象及主观条件”(《学习与探索》1996年第2期);刘洪旺：“法律信仰与法制现代化”(收见《法制现代化研究》第2卷);陈兴宏、吴斌：“中国法律信仰的制约因素的理性思考”(兰州：《甘肃政法学院学报》2002年第1期);李傲：“法律信仰论”(《法苑》2000年第6期);丘爱民：“试论法律信仰的危机与培植”(上海：《学术论坛》2000年第6期);施晓东：“浅论法律信仰危机与信仰的培育”(《甘肃理论学刊》1999年第1期);李福坤、夏永玉：“现阶段国民法律信仰的培育”(北京：《中央政法管理干部学院学报》2000年第2期);江旭伟：“论我国法治建设中的法律信仰问题”(《华北电力大学学报》2000年第3期);陈运华：“司法公正与法律信仰”(《探索》1999年第4期);张丽明：“简论法律信仰”(《龙岩师专学报》1999年第4期);李秀忠：“关于农村法律信仰危机的思考(《山东师大学报》2001年第2期)。除上述专论外，季卫东教授于“宪政的复权”(香港：《二十一世纪》1998年6月号)，刘斌教授于“合法性问题及其中国语境”(见“孤独书斋”网站)，均作过一定论述。此外，尚有若干随感、札记等等。上述论文中的一部分，收入笔者辑集的《法律信仰：中国语境及其意义》一书(桂林：广西师范大学出版社，2003年版)。

　　3在“论法律的实质理性”和“法学公民与知识英雄”两文中，笔者曾对此作过大致同样的表述，即信仰法律，意味着相信法律应当是、可能是、并且正是公平与正义的规则，是我们的内心信念的忠实表达和外在行为的最佳框范;信仰法律，意味着认可法律作为规则对于事实的组织和网罗，即对于自己的生活的描述与厘定的准确与允当，因而，法律成为一种自然的规范，也就是生活本身天然不可分割的一部分;信仰法律，意味着明了法律是维系人世生活、达成理想的人间秩序所可能有的较不坏的选择，而为人类对于自身生活善加调治的人类德性的伟大展现，阳光下的善的光辉;信仰法律，意味着坚信法律的真实力量，循沿法律规则，失衡的人间秩序必将复归均衡，因而，法律不过是将对于行为与结果间的特定因果关系及其预测呈现于世，使得人们对于自己的举止作出一定的预期，从而妥贴措置;信仰法律，还必然意味着时时以天理人情省视俗世的规则，对一切恶法深恶痛绝，时刻准备着为法律而斗争。从而，信仰法律也就是在对于人之所以为人的天理良心进行追问与宣谕，参悟而持守;而这，便也就是法律理性，一种蕴涵于规则之中的人类的同情心。正是在营造和展现法律信仰的志业奋斗中，法学家成为法律理性的化身，行走着的法律理性。以上详《中国社会科学》(北京)2003年第1期;《法学家茶座》(济南：山东人民出版社)2002年创刊号。

　　4或许，人世生活方式与社会组织方式的中间地带，即所谓的“第三领域”的存在，是一种普遍现象，而不限于中国的清代，也不限于政治国家与公民社会的分梳，而使得它们的解说空间似乎更具普适性。参详黄宗智：《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》(上海：上海书店出版社，2001)，页107以下。还有，诸如“资本主义”以及下文将要提及的“法律文明秩序”，既是一种社会组织方式，也是一种人世生活方式。

　　5各种宪法教科书在政权组织形式与国家结构形式，或者政体与国体题目下，通常均对此专予介绍。

　　6实际上，在不朽的《利维坦》中，霍布斯即已对未来的“民族国家”进行了提纲挈领的描述，而近代历史进程中诞生的“民族国家”，也确乎基本不脱他的蓝图。兹不惮繁，援引如下：

　　因为号称“国民的整体”或“国家”(拉丁语为civitas)的这个旁然大物“利维坦”是用艺术造成的，它只是一个“人造的人”;虽然它远比自然人身高力大，却是以保护自然人为其目的。在“利维坦”中，“主权”是使整体得到生命和活动的“人造的灵魂”;官员和其他司法、行政人员是人造的“关节”;用以紧密连接最高主权职位并推动每一关节和成员执行其任务的“赏”和“罚”是“神经”，这同自然人身上的情况一样;一切个别成员的“资产”和“财富”是“实力”;人民的安全是它的“事业”;向它提供必要知识的顾问们是它的“记忆”;“公平”和“法律”是人造的“理智”和“意志”;“和睦”是它的“健康”;“动乱”是它的“疾病”，而“内战”是它的“死亡”。

　　以上详【英】霍布斯著，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校：《利维坦》(北京：商务印书馆，1985)，页1。

　　7关于宗教文明秩序、道德文明秩序和法律文明秩序的分梳，参详余兴中：“作为法律文明秩序的‘法治’”，载高鸿钧、江山主编：《清华法治论衡》(北京：清华大学出版社，2001)，页31-44。

　　8在“野蛮主义与现代性”这篇论文中，艾森斯塔特(Shmuel N. Eisenntadt)指出，现代性本身即包含着各种毁灭的可能性。自法国大革命而至浪漫主义运动，特别是第一次世界大战以还的世界生态，其间种种意识形态化和“圣化”了的暴力、恐怖和战争，以及在笔者看来，还应包括“文化大革命”以及今日的“恐怖主义”与“反恐”等等，正为这一破坏潜能的突出表现形式。文载《二十一世纪》(香港：香港中文大学)2001年8月号，页4-10。并详【英】鲍曼著、杨渝东等译：《现代性与大屠杀》(南京：译林出版社，2002)。

　　9参详季卫东：“宪政的复权”，载《二十一世纪》(香港)1998年6月号，页7。

　　10同上。

　　11实际上，现代世界的不少民族国家均以某一大民族为主体而构成，即便是美、加、澳这类移民国家亦然，而使得民族精神与民族意志，如以一石击水，荡漾开来的波纹形状比拟，当是从此主导中心渐次向外推展，或许，也渐次向外减弱。至于近十来年海外华人社会中出现的，主要表现在少数中国大陆移民身上，凡涉及“站队”问题时，辄比“主流社会”还要“主流社会”这种现象，好比政协委员“左”过人大委员，人大代表“左”过党代表，而“民主党派”更较执政党成员为甚，总是不寻常的。

　　12引自【德】于尔根•哈贝马斯著，曹卫东译：“欧洲的民族国家——关于主权和公民资格的过去与未来”第二部分，文见网页www.sinoliberal.com/thinker.

　　13【美】爱因斯坦：“我信仰斯宾诺沙的上帝”，详许良英等编译《爱因斯坦文集》(北京：商务印书馆，1994)第一卷，页243。

　　14关于“宪法爱国主义”，泛详徐赍：“战后德国宪政与民主政治文化：哈贝马斯的宪政观”，载《二十一世纪》(香港：中文大学)1998年6月号，页13-6。

　　15康德著、何兆武译：《论优美感和崇高感》(北京：商务印书馆，2001)，页6。

　　16【德】费希特：《关于我们信仰上帝统治世界的根据》，详梁志学主编《费希特著作选集》(北京：商务印书馆，1997)第三卷，页393，390-1。

　　17对此，西方近代民族国家的历史作出了最为典型的说明。例如，普通法的产生过程不仅“是一场勘与其他国家的包罗万象的法典编纂相匹敌的革命”，而且，它是一个创造民族法律文化的过程，正是藉由此一过程，“国家”遂得整合为一体。与此类似，1804年的《法国民法典》和1900年的《德国民法典》，“也负有统一杂乱的法律制度并以此帮助形成一个坚如磐石的民族国家的任务。”参详【美】H. W.埃尔曼著，贺卫方、高鸿钧译：《比较法律文化》(北京：清华大学出版社，2002)，页33，41。

　　18【德】康德著，沈叔平译、林荣远校：《法的形而上学原理——权利的科学》(北京：商务印书馆，1991)，页139，137。

　　19详【英】安东尼•D•史密斯著，龚维斌、良警宇译：《全球化时代的民族与民族主义》(北京：中央编译社，2001)，页191。

　　20恩格斯即曾指出，“日益明显日益自觉地建立民族国家(nationale Staten)的趋向，是中世纪进步的最重要杠杆之一。”详《马克思恩格斯全集》第21卷，页452。

　　21详【英】安东尼•D•史密斯著，龚维斌、良警宇译：《全球化时代的民族与民族主义》(北京：中央编译社，2001)，页191。

　　22同上，页131。

　　23详郝建：“有中国特色的反全球化”，载《二十一世纪》(香港)2002年6月号，页113以下。

　　24【英】安东尼•D•史密斯著，龚维斌、良警宇译：《全球化时代的民族与民族主义》(北京：中央编译社，2001)，页191。

　　25参详拙著：《说法活法立法》(北京：中国法制出版社，2000)，“序言•法意：人生与人心”。

　　26参详方维规：“论近代思想史上的‘民族’、‘Nation’与‘中国’”，载《二十一世纪》(香港)2002年4月号，页33-43。

　　27转引自【英】埃里•凯杜里著，张明明译：《民族主义》(北京：中央编译出版社，2002)，页4。

　　28同上。

　　29参详苏力：“法律如何信仰?”，载《四川大学法律评论》(成都)第1卷。

　　30近一百年来的中国法律多引自西方，因而对于中国的普通百姓来说，不论是规则还是法意，不仅不是熟悉而亲切的，恰恰相反，多数倒是陌生甚至捍格不凿的。其中缘由，不得不然，有所然而然。具体分析，详许章润：“法意阑珊不得不然”，载《读书》(北京)，2001年第6期。

　　31【德】弗里德里希•卡尔•冯•萨维尼著，许章润译：《论立法与法学的当代使命》(北京：中国法制出版社，2001)，页24。

　　32民国体制下颁行的民法典借鉴瑞士民法典，规定有“家族会议”的内容，但据说几十年间从未适用过，盖中国无此“封建”体制也。此例可谓立法与生活“两不搭界”的典型。

　　33 2002年5月21日下午德沃金教授在清华大学的演讲：“认真对待人权”。其主要内容译载《清华法学》(北京)，2002卷第1辑。

　　34详脚注13所引徐赍：“战后德国宪政与民主政治文化：哈贝马斯的宪政观”。

　　35关于民族主义的“族裔模式”和“公民模式”，详前揭安东尼•D•史密斯教授著作，页129以下。从“对外”这一向度，以赛亚•伯林曾经提出过“进攻性民族主义”和“非进攻性民族主义”两种民族主义模型，详【美】内森•嘉德尔斯1991年夏天对于伯林的访谈录“两种民族主义”，陆建德译载《万象译事》(沈阳：辽宁教育出版社，1999)第一卷，页249以下。

　　36【德】哈贝马斯：“公民资格与民族定位：对于欧洲未来的反思”，转引自前揭徐赍文，页13-4。

　　37【德】费希特：《以知识学为原则的自然法权基础》，详梁志学主编《费希特著作选集》(北京：商务印书馆，1994)第二卷，页648。

　　38例如，哈罗德•伯尔曼即曾指出，西方法律传统危机主要是一个精神危机，“即法律的认同感和目标的失落，以及它的历史性质(它的过去和未来)的丧失”，而对于法律传统的尊重原本是西方文化中不可或缺的一部分。将来，在“世界法”出现的情况下，“和其他文化族群携手合作的西方人，将会重新发现西方法律传统的源头。”参详《二十一世纪》(香港)1999年4月号，页9-10。

　　39此为巴尔•谢姆•托夫(Baal Shem Tov)的一个西哈德派的谚语。转引自前揭【英】安东尼•D•史密斯氏《全球化时代的民族与民族主义》中译本，页157。

　　40参详许章润：“多向度的现代汉语文明法律智慧”，载《比较法研究》(北京)2003年第3期。

　　41转引自前揭【英】伯林：“两种民族主义概念”，页254。